La religione greca nell'antichità

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Testo

LA RELIGIONE GRECA NELL’ANTICHITÀ

- Dei, eroi, miti e loro rapporto con la città
- Modo di pensare il religioso nell’uomo greco
- I rituali e il personale religioso
- Culti panellenici: aspetti generali
- Divinazione e oracoli: Delfi
- Epidauro, Asclepio e le guarigioni
- Festività: calendario, processioni, sacrifici, concorsi ad Atene
- Misteri e sette: Misteri Eleusini e Orfismo
- Bibliografia essenziale


Dei, eroi, miti e loro rapporto con la città
Il racconto epico di Omero ed Esiodo rappresenta il retroterra della memoria, e diviene proprio delle poleis
nascenti. Fin dal V secolo e oltre, il mito ha raccontato un mondo di dei e di uomini coinvolti in rapporti che
costituiscono il modello di quelli delle città: mito e religione sono essenziali.
Nel IV sec. Viene considerata asèbeia (errore verso gli dei) sottoporre a critica ed analisi i racconti ed i miti
di Omero. Le critiche colpiscono l’incredibilità e l’assurdità delle concezioni omerica ed esiodea degli dei e la
loro immortalità. Il politeismo viene attaccato dalla concezione del dio Uno di Senofane anche con lo scopo di colpire le città e le loro strutture; dall’altro lato si cerca di difendere il mondo divino sostenendo la lotta
come conflittualità tra gli elementi del cosmo.
Le poleis rimangono fedeli alla loro teologia sui dati dei due poeti con nomi (eponymìai), onori (timài) e
sfere di attività (tèchnai), dando loro delle sembianze antropomorfe. Addirittura l’aedo viene coinvolto nel
campo di conoscenza pericolosa, perché manipolabile come strumento di potere.
Nelle pòleis, màntis ed aedi sono sottoposti a meccanismi di controllo per vanificare la pericolosità del loro sapere, che rischiava di disgregare la comunità: perciò il sapere dell’aedo viene imprigionato e cristallizzato in un testo, quello del màntis , nel sapere ispirato diretto da un unico centro che è Delfi, sotto la garanzia di Apollo e teso a conservare il cosmo fondato da Zeus, la sua basilèia.
I nomi degli dei risalgono alle formule esametriche delle prime epigrafi arcaiche.
Atena viene onorata con epiteti omerici, Demetra e Dioniso hanno ricca e vasta mitologia che influisce sulla politica: Demetra grazie al coordinamento del ritualismo femminile ed ai misteri a Eleusi, il secondo tramite
un culto trascendentale e entusiastico.
Esiodo organizza in modo funzionale il materiale delle sue fonti con la "Teogonia", il racconto ortodosso sulla
nascita del cosmo, degli dei, del culto e della donna. E’ omesso però il racconto della nascita dell’uomo perché
il problema non sussisteva: i primi uomini sono figli della terra, gegenesis. Il mito di Prometeo benefattore,
eroe culturale, maestro dell’umanità e suo creatore manca nella tradizione più antica. Questa omissione è importante in una cultura che tende a miticizzare tutto il resto, anche la creazione della donna.
L’uomo è; la donna è creata: Pandora . E’ sposa, gioiello dedalico, àgalma, valore creato e gestito da altri. I
miti della terrigenia e della autoctonia sono referenti privilegiati nell’ideologia dello spazio politico teso al-
l’androcentrismo tipico della cultura greca. Nascere dalla terra sottolinea il legame diretto in un’origine co-
mune (tòpos di molte culture la nascita da un buco nel terreno) e sopprime la difficoltà della nascita " a due"
che portava a strani rapporti di parentela.
Nel politeismo greco è fondamentale la mediazione della categoria degli eroi. Non sono dei scaduti né uomini
divinizzati, ma personaggi unificati dal coinvolgimento con la morte, onorati da un culto particolare funebre,
che va verso l’ambiguità. Oggi problematica la questione sull’origine del culto, cioè la liturgia: il rito funerario
particolare differente da quello degli olimpi in termini (Thysìa per gli dei/Enagismòs per gli eroi; vittime bianche per gli dei, scure nel secondo caso; altare elevato, bosmòs, agli uni, altare basso, eschàra, agli altri).
Divengono oggetto di culto di pòleis nelle agorà, per esempio Eracle.
Una risposta alle domande sull’inizio del culto e sulle motivazioni è nei poemi omerici e nei loro eroi esaltati
nella loro vittoria collettiva sulla città asiatica di Troia. Gli eroi sono prima di tutto esseri mitici in base alle
azioni dei quali si organizza la dimensione attuale. Sono responsabili di essa anche gli dei, particolarmente quelli che saranno poi le divinità dei mystèria, Dioniso, Demetra, Atena, Efesto, che rappresentano la sapienza tecnica. Per la città il mito eroico non è un modello da riproporre, ma è il parametro da cui è necessario distaccarsi come da un momento passato.

Modo di pensare il religioso nell’uomo greco
Per l’uomo greco la presenza degli dei è un fatto abituale e continuo nella sua vita quotidiana.
L’esperienza religiosa è una caratteristica costante nel pensiero e nelle abitudini dell’uomo greco.
La divinità non è inaccessibile, ma si presta ad una sorta di gioco con l’uomo, proprio per la profonda somi-
glianza con esso che la induce quindi ad un abituale contatto con il greco attraverso immagini, riti, epifanie.
Questo atteggiamento è ben rappresentato dallo storico Erodoto nelle "Storie" a proposito del tiranno atenie-se Pisistrato: questi, per riacquistare il potere ad Atene, travestita una fanciulla nei panni della dea Atena, le
Fa percorrere su un carro la strada che porta all’ Acropoli, facendola precedere da araldi che annunciano al popolo la benevolenza della dea nei confronti del tiranno, inducendolo a riaccettarlo.
Circa questo aneddoto, Erodoto dice di stupirsi non tanto riguardo all’epifania di Atena, quanto riguardo all’ingenuità degli ateniesi i quali in misura maggiore rispetto agli altri greci >. Da questo episodio emergono appunto la due prospettive in cui viene letto il rapporto con la divinità: da una parte l’abitudine alle appa-
rizioni degli dei, considerate situazioni normali e quasi quotidiane, dall’altra il rapporto di gioco, di ingan-
no e di intrusione che si intreccia tra questi due mondi in continuo contatto.
La religione greca sembra così apparentemente contraddittoria: esperienza diffusa nella vita di ogni uomo,
non è però nemmeno ossessionante ed opprimente socialmente e psicologicamente.
Per interpretare queste peculiarità si deve risalire alla nascita e allo sviluppo delle figure divine nella tradi-
zione culturale greca. L’impostazione completamente differente rispetto ad altre religioni è chiara: innanzi-
tutto non si fonda su nessuna rivelazione fatta dalla divinità all’uomo, non ha alcun profeta fondatore, al
contrario delle religioni monoteistiche sorte nel bacino del Mediterraneo, né alcun libro sacro che contenga principi e verità rivelati. L’assenza di un testo sacro fa conseguire logicamente l’inesistenza di una casta sacerdotale specializzata nell’interpretazione del libro ( l’accesso alle funzioni sacerdotali era infatti aperto a tutti i cittadini e di tempo limitato) né tantomeno esiste un apparato gerarchico dedito all’interpretazione delle verità rivelate e all’amministrazione delle pratiche di culto, né una serie di dogmi imposti da rispettare.
La considerazione di tutti questi aspetti non presenti nella cultura greca serve per chiarire dunque su cosa si basi la religione: il rapporto tra uomini e dei è essenzialmente costituito dall’osservanza dei culti e dei riti tradizionali, senza inoltre che questa diventi ossessionante e preponderante nella vita di ciascuno.

I rituali e il personale religioso
Rituale è un insieme di gesti compiuti in nome di un individuo o di una comunità che regolano il rapporto tra
uomini e dei, che istituiscono le categorie umane e i legami che le uniscono.
La religione greca era "ritualistica", con una gerarchia implicita o esplicita; è ritualistica perché non ha un
corpo di dottrine unificato, è l’osservazione dei riti e non fede a dogmi che assicurano la continuità delle tra-
dizioni. Il religioso è mescolato a tutti i momenti e a tutte le tappe della vita del cittadino greco.
Ogni trasgressione all’osservanza della loro pratica richiama la collera divina ed ogni modificazione deve essere sanzionata dal dio. Da ciò viene uno dei ruoli degli oracoli, latori della parola divina, in particolare l’o-
racolo delfico . La loro osservanza è codificata da leggi scritte, che vengono pubblicate ed esposte.
Variano da culto a culto, da dio a dio, da città a città.
Il sacrificio è al centro dei più importanti riti; tra questi degni di essere ricordati sono quelli che coinvolgono tutta la cittadinanza: sono definibili come sacrifici di tipo alimentare cruenti, consistono nello sgozzamento e
nella cremazione sull’altare. Possono essere offerti da privati o anche su richiesta di intere città. Chi li compie
può essere il capofamiglia o un màgheiros, un artigiano ingaggiato per l’occasione. Le vittime variano da una capra, un maiale, un montone, un gallo o un bue. La thysìa (sacrificio) è inaugurata con una processione che conduce la vittima all’altare; in testa i sacerdoti, magistrati, arconti o pritani. Il sacerdote asperge con acqua sacra la testa della vittima e getta nel fuoco sementi e peli, consacrandola. Il boytùpos, uccisore di buoi, ab-
batte l’animale e si procede allo scuoiatura e allo smembramento. Altro tipo di sacrificio è l’olocausto, in cui l’animale è immolato e consacrato intero al dio senza consumazione delle carni.
I principali gesti sacrificali, le offerte di sacrifici, non richiedono alcun intermediario; non vi è un depositario esclusivo di un sapere che permetterebbe di comunicare con gli dei: quindi, non vi è alcuna sorta di clero.
Al di fuori della vita privata alcuni cittadini ascendono a cariche religiose delegate dalla città; inoltre i santuari esigono personale scelto per il loro funzionamento.
Tra le principali cariche vi sono gli ieropi, che hanno l’incarico di organizzare le grandi feste quadriennali e vigilano sulla partecipazione a queste; gli epimeleti hanno la responsabilità finanziaria della liturgia delle feste particolari. Gli epistati controllano le finanze cultuali, ma ad Atene le responsabilità religiose sono assunte da alcuni magistrati, tra cui l’arconte re è il principale dignitario religioso dello Stato, assume funzione giudiziaria in casi di empietà ed è il responsabile del calendario religioso.

Culti panellenici: aspetti generali
La nascita della città è contemporanea ad un fenomeno religioso completamente originale: la comparsa e lo sviluppo in parecchi punti della Grecia di santuari che per importanza e frequentazione vanno al di là del quadro della città e costituiscono luoghi d’incontro e di scambio per i Greci che qui giungono dai punti più lontani del mondo greco. Alla stessa epoca, verso la fine dell’ VIII secolo, si producono contemporaneamente
una prima ondata di fondazione di colonie, soprattutto nella Magna Grecia ed in Sicilia e un incremento dei luoghi in cui l’archeologia ha permesso di ritrovare oggetti con valore di offerte. Come se si fosse orientata verso gli dei una ricchezza prima riservata alle sepolture aristocratiche; fra le località individuate vi sono Delfi, Olimpia, Delo. In questa medesima epoca nasce il santuario; i santuari e i loro culti assicureranno una funzione di aggregazione intorno a un’identità greca che si riconosce per i suoi dei come per la sua lingua.
Questi santuari, che hanno in comune la possibilità di essere aperti a tutti i Greci del mondo ellenico, hanno vocazioni diverse in funzione dei culti che vi sono svolti e degli dei ai quali sono consacrati. Possono coesistervi parecchie forme di vita cultuale. L’incontro tra i fedeli affluiti è facilitato dal fatto che una tregua è annunciata da delegazioni ( come quella dei teori delfici ) incaricate di percorrere il mondo greco, di città in città, dove sono ricevute con grande sfarzo. La tregua copre il tempo necessario per andare al santuario e ritornare. La panegiria è in primo luogo una riunione di carattere religioso, posta sotto il segno del dio o deglidei che sono signori del santuario. Il periodo di festa si apre con una processione solenne e con uno o più sacrifici, che rendono più stretti i legami all’interno della comunità dei partecipanti; rituali e sacrifici scandiscono e concludono la riunione.
Il buon funzionamento dell’assemblea è assicurato dai collegi dei sacerdoti locali assistiti da un numeroso personale, reclutato per la circostanza. I santuari, nonstante una storia spesso tempestosa e numerosi conflitti e tentativi di assunzione di controllo ( come le lotte tra Sparta ed Elide per Olimpia o le guerre sante per Delfi ), hanno sempre salvaguardato la propria autonomia. In certi santuari come a Delfi, un’anfizionia, associazione di città poste intorno al santuario, ne assicura la gestione e la manutenzione.
Le competizioni che riuniscono i Greci a date regolari negli stadi e negli ippodromi ( concorsi ) sono state spesso considerate come un’eredità dei concorsi dell’epoca omerica. I concorsi ( agònes ) incarnano valori aristocratici e durante il loro svolgimento la città al completo si identificava con i vincitori.


Divinazione e oracoli: Delfi
La caratteristica più originale di Delfi, centro dei giochi pitici ( concorsi in onore di Apollo Pizio ), era quella di organizzare, accanto ai giochi atletici, concorsi musicali di tradizione antichissima e grande reputazione. Il santuario di Apollo doveva al suo oracolo una frequentazione continua. Accanto ai concorsi la presenza di un oracolo è effettivamente un altro privilegio, che può dare a un santuario una dimensione panellenica. L’oracolo di Delfi è il solo ad attirare da lontano privati o ambasciatori di città che lo consultano.
Il ricorso alla divinazione ( mantica ) è, nella Grecia antica, una pratica diffusa che fa al caso tanto degli individui quanto delle città. Le tecniche divinatorie, estremamente differenti, sono tuttavia di competenza di due sistemi dal prestigio ineguale. Da un lato le diverse manipolazioni di oggetti e l’osservazione dei segni celesti, del volo degli uccelli o delle viscere delle vittime, infine la cleromanzìa ( o divinazione attraverso le sorti, dal termine klèros: piccoli ciottoli o pezzetti di legno che venivano agitati prima di essere tirati fuori da un vaso o da un bacile ). Tutte queste pratiche presuppongono un sapere tecnico, quello dell’indovino.
L’altra forma di divinazione, la mantica orale, consiste nel raccogliere e trasmettere la parola del dio.
Parecchie migliaia di oracoli ci sono state tramandate dalla tradizione.
Nel santuario di Delfi sono senza dubbio coesistiti differenti modi di consultazione ( incubazione, cleromanzia ), tutti eclissati dal prestigio della parola della Pizia. In origine una donna del paese, una vergine, profetizzava una volta all’anno, il giorno 7 del mese di Bysios, anniversario della nascita di Apollo.
In epoca classica le consultazioni solenni si svolgono una volta al mese, sempre il 7.
Compiuti le abluzioni, il pagamento di un diritto di consultazione, il sacrificio, procedure preliminari sotto il
controllo dei sacerdoti, si entrava nel tempio, dove si teneva un secondo sacrificio prima di avere accesso all’àdyton, dove si
trovava la Pizia. Il luogo dove questa avrebbe profetizzato sarebbe stato uno spazio ad un metro circa al di
sotto del livello del suolo, su un tripode collocato sull’orlo di un pozzo; si parla infatti nella tradizione di una fenditura da cui si sprigionava il soffio divino ( pnèuma ). La Pizia, nascosta agli occhi di chi la consultava, ponendole domande ad alta voce, profetizzava al momento; i sacerdoti, presenti alla consultazione davano ri-
sposte scritte alle domande poste.
Centro religioso del mondo greco ( l’àdyton conteneva, in quanto cella principale del tempio, oltre al tripode, l’omphalòs, pietra grezza nella quale i Greci vedevano l’ombelico del mondo ) luogo della parola di Apollo, Delfi dovette la durata del suo prestigio al fatto stesso che il suo potere, immenso nell’ordine religioso e morale, fu limitato nell’ordine politico.

Epidauro, Asclepio e le guarigioni
Il santuario si trova all’interno del paese, sul territorio della città di Epidauro in Argolide ( al nord - est del
Peloponneso ). Il luogo è una valletta circondata da montagne. Esistono due luoghi di culto; nel primo dalla seconda metà del VII secolo si insedia il culto di Apollo Maleatas, nel secondo, dalla fine del VI secolo, quello
di Asclepio. Questi è un eroe, figlio di Coronide e di Apollo.
I Greci vengono a consultare Asclepio per conoscere il modo di guarire i propri mali; il santuario è poi ogni quattro anni teatro di grandi feste, le Asclepie, confrontabili con le altre feste panelleniche.
L’originalità del santuario consiste nei rituali che i sacerdoti facevano osservare ai pellegrini venuti a cercare da Asclepio la guarigione: purificazioni rituali, sacrifici, abluzioni con acqua sacra. E’ vietato l’ingresso a coloro che hanno relazioni sessuali o sono macchiati moralmente; non si può decedere o partorire nel recinto
sacro. In seguito il pellegrino si reca sotto un portico dove trascorre la notte: l’enkoimetèrion. E’ un àbaton,
cioè un luogo vietato a chi non è puro. Qui ha luogo la procedura oracolare: l’incubazione. Mentre il devoto
dorme il dio gli indicherà i rimedi per il suo male. La guarigione è istantanea quando il dio dà consigli che vengono interpretati dai sacerdoti del santuario. Sono queste guarigioni e la propaganda che se ne fa a sancire il successo del santuario fino al IV secolo d. C.
I santuari di Asclepio si moltiplicano in epoca ellenistica raggiungendo la celebrità di Epidauro, come
l’Asclepièion di Cos.

Festività: calendario, processioni, sacrifici, concorsi ad Atene
Le festività in onore degli dei (heortài) hanno un ruolo rilevante nella scansione politica e quotidiana della vita cittadina.
Il senso della festa è innanzi tutto rivolto ad una ideologia sociale e politica: essa è l'occasione durante la quale si possono realizzare gli scopi non raggiunti in tempo politico, attraverso il compimento di atti comunemente considerati inerenti all ’ ambito politico. Questo è uno dei motivi per cui Atene, che cerca di attuare la democrazia, ha un numero molto elevato di feste, quasi il doppio rispetto alle altre città: è significativo che durante queste occasioni venga sacrificata una grande quantità di vittime, che il demos, partecipando alla festa, si spartisce per sorteggio. La kreodaisìa, cioè la distribuzione delle carni delle offerte sacrificali per la consumazione collettiva, è infatti affidata al sorteggio, ristabilendo così nuovamente nell ’ occasione festiva, la uguaglianza e la comunanza sulle quali si basa e si costituisce l’ordinamento della pòlis.
Un altro elemento specifico della festa è la creazione di un momento diverso da quello abituale, nel quale si sovverte l ’ ordine usuale e dove tutto è lecito in nome di uno sfogo riconosciuto e legittimato delle frustrazioni individuali e collettive.
La successione delle heortài nel corso dell ’ anno è scandita da testi chiamati calendari sacri.
Il calendario delle feste ateniesi fa parte delle leggi attribuite a Solone e pertanto risale al VI secolo a.C. Caratteristica di questo è lo svolgimento reiterato mensilmente di alcune occasioni festive.
Esse sono:
I giorno: Noumenìa, giorno della luna nuova. E’ dedicato alla ginnastica, ai banchetti e al mercato.
II giorno: giornata dell ’ agathòs daìmon, il buon genio;
III giorno: nascita di Atena;
IV giorno: consacrato ad Eracle, Ermes, Afrodite, Eros;
VI giorno: nascita di Artemide;
VII giorno: nascita di Apollo, giornata considerata sacra al dio in tutta la Grecia;
VIII giorno: consacrato a Poseidone e a Teseo.
Altre festività sono specifiche di ciascun mese, ma i momenti più importanti in cui sono scandite le feste si configurano sempre come gli stessi:
La processione o pompè;
il sacrificio con il banchetto che lo segue;
i concorsi o le manifestazioni annesse.
Generalmente il primo momento di una heortè è la processione: essa consiste nel compimento di un percorso che attraversa la città e termina con l ’ arrivo al santuario della divinità a cui è dedicato il culto. Sebbene la composizione della pompè vari da festa a festa, solitamente le funzioni annesse sono quelle di pubblicità e riunione, di rinnovamento dei benefici e delle virtù del dio, di riconferma della sacralità dei luoghi in cui la folla fa tappa e di riappropriazione simbolica dello spazio della città da parte della comunità. A queste funzioni si aggiungono quelle specifiche di ogni festa.
Si possono prendere in considerazione due esempi:
La pompè delle Panatenaiche: la processione partiva dalle porte del Dipylon, attraversava il Ceramico e l’agorà, arrivava all ’ acropoli e terminava davanti all ‘ altare di Zeus ed Atena, sul lato est del Partenone. Lo scopo i questo tragitto era di percorrere i punti più importanti della pòlis, il centro della vita politica( l’agorà) e quello della morte(il Ceramico).
Come è noto grazie al fregio interno del Partenone, la pompè riuniva tutti i componenti della città: giovani, vecchi, fanciulle( Ergastine e Canefore), meteci, i cui figli portavano offerte e giare d ’ acqua, altri abitanti non liberi dell ’ Attica ed anche stranieri. Lo scopo di questa processione era la consegna del nuovo peplo tessuto dalle Ergastine all ’ arconte re, il quale doveva abbigliarne la statua lignea di Atena, lo xòanon, nell ’ Eretteo.
La pompè si svolgeva ogni quattro anni, nel mese di Ecatombeone ( luglio-agosto) e permetteva ad Atene di mostrare al mondo greco la sua organizzazione politica e la unità nella diversità della sua popolazione.
La processione delle Grandi Dionisie: più esattamente si dovrebbe parlare di processioni. Infatti, il primo giorno, la statua raffigurante Dioniso era portata dal tempio vicino al teatro a quello accanto alla palestra dell’Accademia. Il giorno seguente era trasportata fino al santuario sul versante sud dell ’ acropoli. Infine, come ultima sede vi era il centro dell ’ orchestra del teatro. Anche se la composizione e il carattere di queste pompài sono discussi, è sicuro che due fossero i tipi di processione; una, più tradizionale, con i diversi rappresentanti delle categorie della città, che terminava con sacrifici considerevoli nel santuario sacro al dio. L ’ altra, chiamata kòmos ,era meno formale e avveniva dopo il banchetto che seguiva i sacrifici: uomini accompagnati da flautisti, percorrevano con le torce le vie della città cantando e ballando e riproponendo su scala cittadina le tipiche situazioni conseguenti il banchetto.
Un momento essenziale e ricorrente in tutte le festività del calendario ateniese – ad eccezione del mese di Memacterione – è il rituale sacrificale. Attraverso il numero degli animali sacrificati, è possibile misurare l ’ importanza dei banchetti che seguivano il rito: l’Ecatombe, sacrificio di cento animali, era piuttosto frequente, ma si possono superare i duecentocinquanta capi.
Era la pòlis ad assumersi le spese del sacrificio, o direttamente, o incaricando liturgi, cittadini particolarmente ricchi che provvedevano al pagamento. Questa liturgia è detta dell ’hestìasis(del banchetto) ed è attestata per le Panatenaiche, durante le quali la distribuzione delle carni tra coloro che avevano partecipato alla processione avveniva al Ceramico.
I concorsi non sono presenti in tutte le heortaì, ma quando ci sono, fanno sempre parte di una festa. Due esempi ateniesi sono forniti dalle Panatenaiche e dalle Grandi Dionisie.
Nel 566 a.C., fu creato un concorso di carattere panellenico, cioè aperto a tutti i Greci. Si svolgeva ogni quattro anni durante le Grandi Panatenaiche. Comprendeva gare di molteplici generi; di rapsodi che recitavano Omero e di musica, cui seguivano due giorni di competizioni ginniche ed uno per le corse di cavalli e cocchi. Il settimo giorno era dedicato alle Pirriche, danze in armi, ed infine aveva luogo la corsa con le fiaccole, la lampadoforia. I premi del concorso erano in genere prodotti tipicamente ateniesi, come ad esempio l ’ olio degli ulivi sacri dell ’ Attica, contenuto in appositi vasi, detti anfore panatenaiche.
Nel mese di Elafebolione (febbraio- marzo) invece, durante le Grandi Dionisie, vi erano tre giorni dedicati a concorsi drammatici che, come le Panatenaiche, non erano riservati al solo pubblico ateniese. E’ significativo che la rappresentazione delle opere sia posta sotto la protezione di Dioniso: la sua statua domina nell’ orchestra, il teatro è una parte del santuario e le rappresentazioni stesse completano il rituale.
Concorsi teatrali erano presenti anche in altre feste in onore del dio, ma le Grandi Dionisie rappresentavano senz ’ altro l ’ occasione più importante per la recitazione di commedie, tragedie, ditirambi e drammi satireschi.
Il responsabile dell ’ organizzazione di questa festa era l ’ arconte eponimo, mentre i dieci coreghi (liturgi), i poeti, gli attori e i giudici dei concorsi venivano scelti dalla pòlis. Le rappresentazioni cominciavano all ’ alba e si protraevano fino a sera inoltrata. L ’ ordine dei concorrenti veniva estratto a sorte dopo aver compiuto una lustrazione con sangue suino. Alla fine del concorso erano assegnati i premi al migliore poeta, corego e protagonista in ciascun tipo di prova.
La stretta connessione tra religioso e politico non si manifestava qui soltanto nell ’organizzazione ma anche nelle opere stesse, attraverso i temi affrontati che riproponevano problemi al centro del dibattito di Atene.
Sebbene sia solamente un esempio di organizzazione dei culti civici, il sistema delle feste ad Atene consente di capire concretamente quanto i rituali siano indissociabili dalla definizione stessa di vita cittadina.

Misteri e sette: Misteri Eleusini e Orfismo
I culti misterici (il termine deriva da mystes, iniziato) nascono dalla necessità di un’esperienza religiosa al cui centro vi sia la figura di Ade, dio degli inferi e dei morti. E’ chiaro che a tale divinità, associata al mondo terrificante, indicibile e misterioso della morte, venga riservato un culto alquanto diverso da quello degli altri dei. La sua venerazione riprende quindi quello stesso alone di mistero intorno a cui è avvolta la sua peculiarità, creando così un’ esperienza religiosa lontana dagli spazi e dai modi del culto pubblico e diurno.
E’ però necessario chiarire che il carattere iniziatico e segreto di questi culti non sta assolutamente a significare che essi siano riservati ad una minoranza esclusiva e settaria: ogni cittadino può esservi iniziato; anzi possono accedervi anche gruppi a cui è solitamente preclusa la partecipazione ai culti olimpici cittadini, come stranieri, schiavi e donne. La grande differenza è che i culti misterici non sono rivolti al pòlites, al cittadino appartenente ad una comunità, ma all’ uomo in quanto tale, preso in considerazione come individuo. Per questo motivo essi investono una sfera di esperienza più profonda e radicale.
Si pensa che forse i culti misterici siano legati ai primordiali festival di esorcismo della morte, alle esperienze di uscita dalla corporeità e di immortalità che si sarebbero verificati mediante l’uso di droghe allucinogene.
Per quanto riguarda i Misteri Eleusini, celebrati nell’ ambito di Atene, è stato sorprendentemente mantenuto il segreto su quanto visto e compiuto, pertanto le notizie ricevute sono limitate. Significativo è che il centro di queste celebrazioni fosse la vicenda di Demetra e Persefone: Simbolicamente la costrizione di Persefone a vivere quattro mesi con Ade nel regno dei morti e gli altri otto con la madre Demetra , dea della terra, sull’ Olimpo, fa riferimento al processo di morte e rinascita tipico del ciclo vegetale, ma anche ad una speranza di riscatto dalla morte.
I Misteri Eleusini si celebravano nel mese di Boedromione (settembre). Dopo tre giorni di preparativi, al grido" Misti al mare!" gli iniziati correvano nel mare per purificarsi con l’acqua. Veniva immerso anche il porcello mistico, che sarebbe stato offerto in olocausto due giorni dopo, all’ alba. Durante i giorni che precedevano il sacrificio, i misti trascorrevano un periodo di segregazione e di digiuno, interrotto poi con il kikeìon, la mistura di Demetra, alimento composto da acqua, farina, miele, vino, formaggio ed erbe. A questo punto il partecipante era misticamente nelle condizioni di ricevere le rivelazioni fatte dai Dromena, mimi liturgici che rappresentavano simbolicamente la ricerca da parte di Demetra della figlia scomparsa.
Il rito culminava probabilmente in una serie di visioni che evocavano il processo morte-rinascita, che provocavano un terrore primordiale (basti pensare che il rituale si svolgeva di notte in una caverna rischiarata solo dalla luce delle torce) e che infine sanavano questa stessa situazione con la rassicurazione di una salvezza attraverso una nuova rinascita.
Per quanto basati su una concezione diversa di uomo e costituiti da un’ esperienza più profonda e radicale rispetto agli altri culti, i rituali misterici non vengono ritenuti ostacoli all’armonioso mondo civile ed ordinato della pòlis ; al contrario essi tentano di fornire delle risposte a misteri ai quali neanche la città coi suoi culti riesce a replicare, pertanto costituiscono un elemento non solo integrabile, ma addirittura essenziale alla vita della pòlis.
Di diversa impronta è il caso delle sette sapienziali- religiose in cui si manifestò il vero lato mistico della religiosità greca. L’ Orfismo- termine che deriva dal mitico nome di Orfeo, cantore, poeta, teologo a cui si attribuiva una discesa nell’Ade- nasce nel VI secolo a.C. e si sviluppa negli stessi ambienti sociali e culturali in cui erano già stati accolti i culti dionisiaci.
Dal punto di vista psicologico, questi movimenti settari si incentravano prevalentemente su un aspetto più profondo degli approvati culti olimpici,come i Misteri di Eleusi; tuttavia al contrario di questi, essi fornivano risposte più esplicite ed articolate sia sul piano religioso che su quello intellettuale.
Altro elemento di diversità è riscontrabile nella posizione che il movimento orfico vuole occupare nell’assetto cittadino: esso non è un’ integrazione agli altri culti civici, ma nasce con l’ intento di riferirsi a gruppi non compresi nell’ universo politicizzato della città, come donne, stranieri, comunità periferiche, figure di intellettuali emarginati. Ciò è inteso prima di tutto con la proposta di una forma di vita in netta antitesi a quella del cittadino. Essa si articola secondo un codice di precetti e obblighi minuzioso e complesso che induce quindi gli iniziati ad uno zelo di osservanza e disciplina. Sono queste a garantire la purezza dei membri della setta, in opposizione alla condotta di vita dei più, della moltitudine empia ed impura.
La forma di vita particolare e diversa che unisce gli iniziati costituisce dunque il principio di esclusione che separa i pochi i quali si sono diretti su una via di salvezza, dall’ irriducibile moltitudine degli empi, il mondo che crede di potere escludere i diversi e i deboli e che è invece rifiutato e non reso partecipe proprio dalla scelta elitaria della setta. Il rifiuto riguarda l’ambito di tutto ciò che è violento, l’ aspetto cruento e omicida centrale nel processo di politicizzazione della vita. La pòlis appare, così, legata all’ esclusione e all’ oppressio-ne di vari gruppi sociali, alla guerra, alla stàsis e al pòlemos e al conseguente quanto inevitabile phònos (omicidio). L’ indissolubile legame cittadino con il sangue e la violenza si manifesta anche in ambito religioso attraverso l’ usuale prassi del sacrificio.
E’ consapevolezza diffusa in queste forme di religiosità che ogni atto violento non può venire regolamentato e contenuto solo nella sua valenza simbolica.
La vita sociale è dunque macchiata da un indelebile fatto di sangue che riprende altre due colpe più antiche, di cui sono responsabili l’umanità e ogni singolo individuo:
secondo un mito orfico, i titani avrebbero catturato, ucciso e mangiato il dio fanciullo Dioniso. Fulminati da Zeus per punizione in seguito a questa atroce teofagia, dalle loro ceneri sarebbero nati gli uomini, macchiati dunque fin dalla nascita da una grave contaminazione.
Oltre alla colpa originaria che coinvolge l’ intera umanità, un’altra si aggiunge a moltiplicare il grado di impurità e colpevolezza: secondo Empedocle, un sapiente del V secolo non estraneo alla religiosità orfica, la vita umana è legata alla presenza in un corpo mortale, di un demone immortale, costretto a scontare un’ esi- stenza di tipo inferiore a quella divina che gli spetterebbe, se non si fosse reso colpevole di un’uccisione o uno spergiuro.
Sull’essere umano grava quindi una triplice colpa, che segna l’esistenza stessa dell’ umanità, della sua società politica e di ogni individuo. La punizione consiste nella violenza, nel dolore e nell’ angoscia per la morte che caratterizzano la vita umana. Il movimento orfico però, propone una via di salvezza raggiungibile mediante due strategie:
da una parte è necessario sciogliere dai vincoli della corporeità l’anima, l’elemento divino e immortale che è presente nell’ uomo.
D’ altro canto si deve purificare l’anima da ciò che la ha costretta a incarnarsi in una spoglia mortale: il legame con la corporeità diviene il mezzo attraverso cui scontare la colpa della quale esso stesso rappresenta la punizione. Per raggiungere entrambi gli scopi, la vita sarà interpretata come opportunità per costruire un percorso di sacrificio, rinuncia ed ascesi. Questo è ciò a cui mira il codice che definisce il particolare stile di vita degli iniziati. La più importante e fondamentale regola a cui bisogna attenersi è costituita dal rifiuto del l’alimentazione carnea, in quanto simbolicamente legata all’esperienza del sacrificio e a quella religiosa cittadina.
Secondo l’ Orfismo la salvezza individuale coincide essenzialmente con la salvezza dell’ anima, a cui si può aspirare solo attraverso la pratica ascetica che non occupa soltanto un tempo rituale, ma che accompagna l’i- niziato come scelta di vita: il dio orfico è in primo luogo Apollo kathartès- il purificatore. Una volta raggiunta l’incorporeità, l’ anima può tornare alla sua originaria condizione divina; gli adepti solevano portare con sé nella tomba tavolette auree o cornee che attestavano il raggiungimento della purificazione e pregavano gli dei dell’ aldilà di accogliere tra loro l’anima del defunto.
Occorre chiarire che la fondamentale concezione orfica dell‘ anima fu costruita sulla base di una teogonia in opposizione a quella esiodea. Se Esiodo presentava una situazione iniziale di caos a cui subentrava poi la potenza ordinatrice di Zeus, per gli orfici si creò una situazione di decadenza con l’ evoluzione da un ordine iniziale, il principio primordiale, a un disordine nato dalla molteplicità e dalla differenziazione, generatrici di conflitto.
L’ avvento di Dioniso, la sua truce morte, la sua finale ricomposizione, però, sottintendono simbolicamente la possibilità di raggiungere un nuovo ordine attraverso un processo di morte e rinascita. Per gli uomini esso equivale alla contaminazione originaria, alla purificazione e alla finale salvezza dell‘ anima.
Poiché attorno al nucleo della concezione orfica dell’ anima, ruota una vicenda che vede in Dioniso il protagonista, appare evidente l’ importanza- superiore anche a quella di Apollo- che riscuote il dio del vino e della gioia nell’ Orfismo. A questo punto sorgono problemi interpretativi nell’associazione tra i culti orfici e quelli bacchici .Oltre al comune riferimento ai gruppi emarginati dalla pòlis, l ‘ Orfismo ha visto in Dioniso il simbolo dell’ innocenza perduta, della pace tra uomini e tra uomini e natura. Anche se tale considerazione prevede una purificazione verso il basso, con il ritorno ad uno stadio animale, mentre la meta orfica è protesa verso l’ integrazione dell’anima nel mondo divino, si può intravedere un comune rifiuto alla violenza umana e un’aspirazione a un ordine e a una pace non garantiti né dalla religione, né tantomeno dalla politica.

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