Filosofia greca

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Testo

VERSIONE BREVE (PER IL RIPASSO) DELLA
FILOSOFIA GRECA

PARTE 1^
DAL MITO AL LOGOS: MITO, FILOSOFIA E INDAGINE SULL'ORDINE DELLA NATURA PRIMA DI SOCRATE.

CAP.1. IL MITO NELLA CULTURA GRECA DELLE ORIGINI

§ 1. Il mito in generale e il mito greco

§ 1.1. Il mito in generale - orale o scritto
Alla lettera il termine mythos significa "racconto", "leggenda", ed è la narrazione delle gesta degli dei, signori di un certo popolo - ma anche dominatori delle forze naturali, e degli eroi, da cui il popolo stesso discende.
Il mito è la forma espressiva tipica delle cosiddette culture primitive, profondamente diverse dalla nostra (in esse non esiste la scrittura e nemmeno lo Stato): qui il mito risponde a bisogni di tipo emotivo, affettivo, comunicativo, affabulativo (molti miti spiegano l'origine dei nomi delle cose, e dare un nome alle cose per il pensiero mitico significa già in parte dominarle; così come far risalire dalle gesta degli dei e degli eroi le istituzioni e le usanze sociali ed i fenomeni naturali vuol dire assicurare loro una funzione nell'ordine divino, per cui la ripetizione del racconto mitico è anche un rito, ed ha un significato di rassicurazione e di esorcismo). Risponde contemporaneamente anche a bisogni di tipo sociale, legati alla produzione e alla riproduzione della comunità (si accompagna, cantato, ai riti della comunità, è cantato anche nelle cerimonie dell'iniziazione alla vita adulta, del matrimonio, dell'inizio dei lavori agricoli, ecc.).
Perciò il mito include contemporaneamente, sempre in forma di racconto: storie della stirpe, storie delle potenze divine, elementari informazioni tecniche e "prescientifiche" (geografiche, astronomiche, agricole, sugli esseri viventi, ecc.), prescrizioni sociali, mediche, rituali, ecc., ed è anche opera di poesia, goduta come tale. In ogni caso il modo di rappresentare il mondo e la società non è quello astratto della filosofia e delle scienze moderne (individuazione di leggi e concetti generali, da cui si possono dedurre i casi particolari) ma è invece quello concreto della narrazione dell'origine di un certo ordinamento naturale (per es. dell'origine del cielo, della terra e del mare o di un fiume, di un animale, ecc.) e delle gesta esemplari di eroi o popoli (per descrivere e legittimare l'ordinamento sociale). Pur in tale forma, contiene anche elementi prefilosofici e prescientifici, che sono all'origine del successivo sviluppo del pensiero razionale.
Il modo di pensare mitico non è del tutto cancellato in nessuna delle grandi civiltà successive, nemmeno nella nostra (benché tecnico - scientifico - burocratica): tuttora permangono idee, metafore, valori, sentimenti, desideri inconsci, comportamenti rituali, ecc., che a vario titolo sono di tipo mitico. Tuttavia il nostro rapporto con le culture mitiche è per sua natura difficile e problematico. Quando i miti sono ancora direttamente accessibili in forma orale, nei popoli primitivi contemporanei o in certe comunità marginali all'interno delle grandi civiltà, gli stessi nostri contatti con tali gruppi rischiano di modificarne il tessuto sociale e culturale; inoltre abbiamo enormi difficoltà di traduzione e interpretazione per le radicali differenze di linguaggio e di modo di vita. Quando i miti ci sono tramandati in forma scritta (come nel caso greco) è evidente che sono stati manipolati e in qualche misura reinterpretati all'atto della loro trascrizione, che avviene necessariamente già in una fase di transizione verso una società diversa e post-mitica.

§ 1.2. Il mito greco antico
Esso, dunque, ci è giunto per iscritto, nelle forme letterarie del poema epico, proprio di Omero, e del poema didascalico, proprio di Esiodo. Mentre il mito è all'origine una creazione collettiva spontanea, le opere di Omero, Esiodo ed altri contengono già sia una concezione del mondo relativamente sistematica, frutto anche della rielaborazione individuale dell'autore, sia elementi di critica alla tradizione mitica precedente: sono quindi accentuati gli aspetti "prefilosofici" e "prescientifici".
Il mito greco nel IX, VIII e VII secolo è l'espressione letteraria di una civiltà formata da piccole città dominate da clan guerrieri aristocratici (da essi provengono i re, i capi guerrieri ed i sacerdoti), il cui potere ai tempi di Omero e di Esiodo è già entrato in una fase di decadenza, mentre ai valori guerrieri cominciano ad affiancarsi valori di altro tipo (per esempio, nell'Odissea, la curiosità del marinaio e del viaggiatore).
In questa tradizione mitica sono narrate le origini dei clan guerrieri aristocratici dagli antichi eroi, ed al tempo stesso le origini di intere comunità cittadine o addirittura delle genti di lingua greca, che da questi eroi sarebbero state fondate o guidate. Perciò il mito greco è insieme cultura aristocratica e cultura popolare. In quanto cultura popolare, cittadina e nazionale greca, servirà nelle epoche successive come base del sistema educativo e morale di tutte le città elleniche.

§. 2. I miti omerici

Tali miti celebrano in particolare le areté (doti, virtù) guerriere degli aristocratici ellenici: forza fisica, coraggio, generosità, saggezza, astuzia, ecc..
In essi il culto del coraggio e dell'eroismo ha un forte sapore individualistico ed agonistico. Tale individualismo è però ben diverso da quello moderno: ogni capo guerriero vuol dimostrarsi superiore agli altri, ma rimane sempre all'interno del ruolo assegnatogli dalla comunità e accetta la concezione delle virtù tramandata dalla tradizione e il significato delle gesta belliche condiviso da tutti gli altri. La visione collettiva delle virtù e dei ruoli sociali, dunque, non è sottoposta alla critica individuale.
Quanto agli dei omerici, essi hanno passioni tipicamente umane, ma sono al tempo stesso, per le loro qualità e virtù, i modelli del comportamento degli eroi e degli uomini comuni, un modello non astratto e sovrumano, ma passibile di imitazione. Al di sopra degli dei sta un Fato incomprensibile, che regola il destino degli uomini (al posto della giustizia divina o della giustizia cosmica, che troviamo in molte altre concezioni).
L'aldilà per gli esseri umani è visto come sopravvivenza allo stato di larve, di fantasmi; la morte è dunque il peggiore dei mali, e il male estremo è la morte senza sepoltura: il fantasma, anziché spegnersi lentamente nella quiete e nell'oblio del mondo sotterraneo (gli Inferi), si aggira tra i vivi a reclamare i riti che devono placarlo - il rogo funebre e gli onori del suo clan. In Omero coesistono la tragica consapevolezza che ogni esistenza umana è votata dal Destino alla morte, e che anche l'eroe vittorioso sarà da essa sconfitto, e l'esaltazione dei valori vitali più immediati (forza, salute, bellezza, piaceri del banchetto, del matrimonio, delle gare atletiche, ecc.).
L’Iliade e l’Odissea divennero in seguito i testi su cui si insegnava ai bambini a leggere e a scrivere, e i valori aristocratici del mondo omerico, benché naturalmente mescolati con altri valori, rimasero lo sfondo su cui si sviluppò tutta la cultura successiva.

§ 3. I miti esiodei

Caratteristiche generali:
Se i temi trattati da Omero erano quelli della guerra, della vita dei guerrieri al campo o nelle loro regge, nonché la grande avventura per mare in paesi lontani di Ulisse, Esiodo si occupa di temi legati alla vita quotidiana dei piccoli proprietari contadini: il poema didascalico Le opere e i giorni tratta appunto dei lavori agricoli e dei periodi dell'anno che ad essi devono essere destinati; anche nel poemetto Teogonia (letteralmente = nascita degli dei) viene narrata l’origine del cosmo (cosmogonia), ma non mancano allusioni al tema della fecondità della Madre Terra.
Il filosofo Aristotele più tardi considerò Esiodo un "teologo"; in effetti c’è nella Teogonia il tentativo di descrivere l’ordine del cosmo nominando le potenze divine che lo compongono (la Terra, il Cielo, l’Abisso, l’Oceano, ecc.) ; cosi come c’è ne Le opere e i giorni l’esigenza di individuare le norme essenziali della giustizia del mondo umano, che egli immagina poste sotto la protezione di Zeus e di sua figlia Dike (la Giustizia appunto).
Giove, almeno nel secondo poema, non è più la divinità orgogliosa e irascibile di Omero, ma è giusto ed imparziale. Da ciò non consegue che ci sia da aspettarsi che la giustizia trionfi nel mondo degli uomini, che attraversa un’era di decadenza (siamo nell’età del ferro, l’ultima età di un ciclo cominciato con l’età dell’oro). Peraltro, l’ingiustizia, l’eccesso e la violenza (hybris) provocano disgrazie a chi le commette, ai suoi figli e alla sua città, mentre il frutto della giustizia, della moderazione e del rispetto per gli altri è la pace.
Alcuni miti importanti:
1) Il mito di Prometeo ci narra le origini del lavoro umano: gli uomini furono condannati ad esso da Zeus per espiare la colpa originaria di Prometeo (cioè il furto del fuoco a favore del genere umano). Esso è quindi atto di giustizia cosmica e atto di culto; in esso gli uomini possono entrare in una benefica gara di emulazione. Qui, come si vede, la scala dei valori è molto diversa da quella omerica: la giustizia e l'operosità sono le virtù più importanti. E' importante notare che, nonostante l'importanza di Esiodo come poeta e teologo, l'operosità, virtù contadina e popolare, rimarrà sempre piuttosto marginale nella moralità greca, perfino nelle città democratiche.
2) Il mito della teogonia ci mostra l'origine del Cosmos (ordine) dal Caos iniziale: le divinità più antiche sono l'informe Caos e Gaia, la terra feconda, oscura, inconscia, indeterminata: da esse si originano le divinità del cielo e della luce che simboleggiano la chiarezza, la definitezza, la forma e la ragione: Uranos (che vuol dire "cielo"), Cronos (figlio di Uranos), Zeus (dio della giustizia), Apollo (dio della bellezza), Atena (dea della sapienza), e tutti gli altri dei olimpici.
Al termine delle diverse generazioni di dei e delle lotte tra loro, il cosmo, popolato da divinità rappresentanti forze naturali (il Giorno e la Notte, Zeus, che è la forza della folgore e delle tempeste, Posidone, dio dei terremoti, i Fiumi, ecc.), forze psicologiche (l’Amore, l’Inganno, la Contesa, ecc.) e parti del mondo (Cielo, Terra, Abisso, ecc.), avrà acquisito un volto ordinato e comprensibile: Esiodo, dicendo i nomi delle diverse forze cosmiche e parti del mondo, avrà compiuto il rito poetico che permette idealmente di dominarle e di esorcizzarle.
3) Il mito delle cinque stirpi o delle cinque età (dell'oro, dell'argento, del bronzo, degli eroi e del ferro) narra l'apparizione e la scomparsa sulla terra delle quattro stirpi di semidei ed eroi che hanno preceduto il genere umano (che è l'ultima stirpe, di ferro) secondo un ciclo di progressivo decadimento: il nostro mondo, caratterizzato dalla guerra e dalla necessità di lavorare è dunque il più lontano dalla divina età dell'oro. Questo mito ha in seguito influenzato le filosofie che concepiscono la storia come decadenza (cfr. Platone).

§ 4. Continuità tra Mythos e Logos e confronto tra cultura del mito e cultura della Rivelazione

§.4.1.Mythos e Logos.
Non solo i primi filosofi, precedenti a Socrate (presocratici), ma l'intera filosofia classica erediterà i contenuti dei miti della Grecia arcaica come sfondo e punto di partenza. A questo punto però l'espressione non sarà più mitica, concreta, narrativa, ma diventerà progressivamente astratta, razionale-dimostrativa, logica (logos = discorso; prenderà sempre più il senso di discorso razionale). Ciò che nel mito era creduto vero perché tramandato o perché affermato dall'autorità degli antichi Omero ed Esiodo, deve ora essere provato. Però, se alcune delle concezioni mitiche vengono semplicemente confutate e respinte, molto più spesso esse vengono rielaborate e reinterpretate.
Ricordiamone alcune più significative:
opposizione tra caos e cosmos, tra ciò che è terrestre (materia feconda, oscura, informe, inconscia e senza delimitazioni) e ciò che è celeste (luce che illumina, intelletto, forma, limite razionale);
percezione della natura come un insieme di forze animate, sensibili e quasi divine (*ilozoismo = concezione secondo cui la materia - hyle - è qualcosa di vivo e animato - zoòn);
divinità e perfezione del cielo, in contrapposizione con la terra;
carattere di necessità e ineluttabilità della forza che domina il mondo, sia esso il fato - secondo la tradizione omerica - o la giustizia cosmica - per altri;
ineluttabilità della morte; tragicità del destino umano;
ciclicità della storia (=essa si articola in età che si ripetono ciclicamente) e convinzione che l'attuale, prosaica, età del ferro, sia la degenerazione di un'originaria, divina, età dell'oro;
volontà prometeica di autonomia dell'uomo, che, attraverso le tecniche (il fuoco rubato da Prometeo), si ritaglia un suo spazio nell'ordine divino del cosmo.

§. 4.2. Senso del limite umano e accettazione del destino: differenze tra la cultura antica e quella moderna.
Questo sottoparagrafo approfondisce le differenze tra cultura antica e moderna. In sintesi, è bene ricordare almeno questo: l'accettazione classica del destino non significa in sé passivo fatalismo, ma piuttosto virile accettazione dei limiti oggettivi dell'uomo e della tragicità dell'esistenza.

4.3. Il mondo del mito e quello delle "religioni del libro". Il mito non va confuso con le cosiddette "religioni del libro" (essenzialmente ebraismo, cristianesimo e islamismo, e, per certi versi, zoroastrismo e alcune altre ancora). In tali religioni sono apparsi (seppure attraverso una lunga serie di redazioni) dei libri che sono considerati "parola di Dio". Benché i più antichi miti greci venissero creduti, in senso generico, ispirati dalla divinità, permangono grosse differenze tra le due concezioni:
a) benché i libri di Omero ed Esiodo, sui quali è fondata l'educazione e la cultura greca, siano considerati ispirati, è lecito agli altri poeti imitarne e modificarne i miti (nelle "religioni del libro" è vietato);
b) contrariamente a ciò che avviene di solito in tali religioni, non esiste qui alcuna autorità speciale (un clero, scuole dove si interpretino i libri sacri, ecc.) incaricata di conservare la dottrina e di determinare l'ortodossia, e non esiste neppure una nozione precisa di ortodossia;
c) diversamente dalle "religioni del libro", qui non esiste un patto tra Dio e il suo popolo (o i suoi fedeli o l'umanità intera), ma c'è solo un coacervo di divinità tradizionali, gli dei comuni delle genti di lingua greca, che sono però anche ciascuno di volta in volta il protettore speciale di una singola città (Atena di Atene, ecc.), in cui ricevono un culto pubblico;
d) al posto del concetto di giustizia e provvidenza divine, tipico delle religioni del libro, qui troviamo solitamente l'idea di Fato;
e) il destino dell'individuo e dell'anima è appunto segnato dal Fato tragico della morte;
f) la materia originaria (concepita miticamente come Caos, Madre Terra, ecc.) per la religione classica è antica quanto la divinità stessa, mentre nella teologia cristiana, ebraica o islamica essa sarà considerata frutto di una creazione dal nulla da parte di Dio.

§ 5. La religiosità dei "misteri" e i culti dionisiaci

Hanno avuto influenza sulla prima filosofia greca anche alcuni culti di carattere privato, anomali rispetto alla religione olimpica (che era il culto pubblico). Uno di essi è l'orfismo, secondo il quale l'anima di ciascuno di noi è un essere divino ed eterno; essa è caduta nel nostro mondo a causa di una colpa originaria che viene espiata con una serie di incarnazioni in uomini e animali. Le colpe e i meriti acquisiti in un'esistenza verranno retribuiti nelle incarnazioni successive, fino all'eventuale liberazione completa dalla carne e al ritorno nel mondo superiore. Questa concezione è dualista: il cosmo orfico, diversamente da quello olimpico, è diviso in due molto nettamente: mondo terreno dell’infelicità e della colpa, e mondo ultraterreno della salvezza (in cui vivono divinità provvidenziali - esenti dai difetti umani degli dei di Omero). Analogamente, l'uomo risulta dalla commistione di due realtà di natura diversa: l'anima e il corpo.
Importante è anche il culto di Dioniso, il dio dell'ebbrezza, dell'amore panico e dello slancio mistico: i suoi adepti si identificano misticamente con il tutto cosmico. Nell'esaltazione panica essi fanno a brani e divorano cruda una vittima, che rappresenta misticamente il dio. In tal modo essi intenderebbero cibarsi del dio stesso, per partecipare della sua divinità.

§ 6. La saggezza tradizionale dei "sette sapienti"

La filosofia, almeno con Socrate, si presenta come un sapere riflesso, critico, conscio dei suoi limiti, mentre il sapere dei "Sette Sapienti" è piuttosto di tipo tradizionale, basato sull'autorità e sul carisma di un uomo illuminato e sapiente (sophos), considerato al di sopra degli altri e depositario di antichissime verità. Tuttavia la distinzione sophos - philosophos divenne chiara solo più tardi, dato che Pitagora e Talete, due dei sette sapienti, sono considerati dalla tradizione anche filosofi.
Ecco alcune massime tipiche attribuite ai sette sapienti: "nulla di troppo"; "la misura è la cosa migliore"; "conosci te stesso".
Troviamo qui i presupposti morali tipici del mondo greco, che ricompariranno anche in moltissimi filosofi:
il senso dell'autocontrollo, il dominio delle passioni, la consapevolezza delle proprie possibilità e dei propri limiti, il senso della giustizia intesa come equilibrio tra le parti, come "dare a ciascuno il suo". Queste virtù cittadine, tipiche di una convivenza tra eguali, si sono venute a sovrapporre ai valori eroici del mondo guerriero di Omero, diventando un luogo comune per le generazioni successive.

TESTO BREVE
Cap.2. IL PRIMO DELINEARSI DEL DISCORSO RAZIONALE: LA FILOSOFIA IONICA

§. 1. Il mondo sociale e culturale della Ionia nel VI Sec.

Secondo i grandi filosofi greci del IV secolo (Platone ed Aristotele) è nella Ionia (sulle coste egee dell'odierna Turchia) che la filosofia greca fa la sua prima comparsa: a noi però non è arrivata alcuna opera integrale di filosofi precedenti al IV secolo. Il mutare degli indirizzi culturali e l'interesse prevalente per gli autori successivi ha fatto sì che già gli antichi cessassero di ricopiarne le opere: questa circostanza, combinata con la deperibilità del papiro, spiega la loro perdita. Perciò conosciamo questi primordi del discorso razionale solo attraverso citazioni, passi antologici o riassunti di autori successivi.

Il mondo sociale della Ionia era caratterizzato nel VI secolo:
- dal declino dell'aristocrazia guerriera e sacerdotale;
- dallo sviluppo dei commerci e dell'uso della moneta, come pure della produzione agricola fondata sul lavoro servile e sull'irrigazione razionale;
- dallo sviluppo di forme di governo, oligarchiche o tiranniche, che difendevano gli interessi dei mercanti ricchi e degli artigiani a scapito della precedente egemonia dei nobili;
- dal contatto sistematico con civiltà e culture diverse.
Il mondo culturale della Ionia era caratterizzato:
- da un'apertura alle altre culture e dalla circolazione di conoscenze protoscientifiche provenienti dal Vicino Oriente (in particolare la geometria, la matematica, l'astronomia e le conoscenze fisiche e geografiche provenienti dall'Egitto, dall'Assiria, dalla Caldea e dalla Fenicia);
- da una forte tendenza a superare il mito tradizionale e a rielaborare autonomamente quanto ereditato dalla cultura precedente o appreso negli scambi col Vicino Oriente;
- dall'introduzione della prosa, usata dai filosofi Anassimandro e Anassimene e dai "logografi", scrittori che si prefiggevano lo scopo di dare al pubblico informazioni storiche e geografiche (in modo sistematico e non dentro la cornice delle vecchie narrazioni mitiche).

Ecateo di Mileto, il più noto dei logografi del VI secolo, fu una specie di storico, e narrò l’origine di città e di popoli. Egli assunse un atteggiamento apertamente critico nei confronti dei particolari meravigliosi o inverosimili delle tradizioni mitiche con cui le diverse stirpi e città greche spiegavano le loro origini.

§.2. Talete il protofilosofo: alla ricerca di un principio unitario del cosmo.

I filosofi di Mileto mirano a conoscere razionalmente la natura, e tentano di sostituire al linguaggio mitico, ambiguo e fondato su immagini e simboli, un linguaggio più razionale ed univoco con cui descrivere l'ordine del cosmo, di cui ricercano appunto il principio unitario ("arché").
Questo è ciò che si può desumere dalla testimonianza di Aristotele. A quanto egli ci riferisce, essi si chiedevano quale fosse l'elemento primordiale, il principio (arché) di tutte le cose, ciò da cui le cose hanno il loro essere e da cui si originano e in cui corrompendosi si risolvono; essi pensano che niente si generi e niente perisca in assoluto, e che la sostanza da cui si originano permanga in eterno. "Ci dev'essere infatti - dice sempre Aristotele - una qualche sostanza, una o più d'una, da cui si generi il resto restando essa immutata".
Per Talete (sec. VII-VI) tale arché è l'acqua (o l'umido) che genera (come le divinità oceaniche in molte cosmogonie mitiche) le diverse componenti e parti del nostro mondo. Non si tratta però di un essere antropomorfo, ma del sostrato permanente capace di generare le diverse componenti del cosmo.
Per lui, inoltre, "tutto è pieno di dei": ciò significa probabilmente che il cosmo è un essere animato da forze senzienti ed intelligenti (concezione che più tardi fu chiamata *ilozoismo, da hyle = materia e zoon = animale).
Pare che egli avesse studiato la geometria egiziana e avesse anche avanzate conoscenze astronomiche, che gli permisero di predire un'eclissi di sole.

§. 3. Anassimandro e l'Apeiron.

Anassimandro (di Mileto, che scrisse e operò nella prima metà del VI secolo), cartografo e geografo, realizzò una carta geografica che intendeva rappresentare tutta la Terra (successivamente perfezionata da Ecateo), introdusse in Grecia dall'oriente lo gnomone (orologio solare), e si occupò di geometria, oltre che di fenomeni climatici, meteorologici e astronomici.
Per lui il principio unitario non è più un oggetto visibile ed identificabile (come l'acqua), ma è l'Apeiron (=infinito, ma significa anche indefinito). Dal miscuglio originario dell'Apeiron si sarebbero separati i "contrari" (freddo-caldo, umido-secco), generando il mondo ordinato e diviso in luoghi diversi: terra, oceano, cielo, ed in elementi diversi, come acqua, aria, fuoco, terra, ecc. che combinandosi danno luogo a tutte le cose finite.
L'atto con cui le cose, a turno, nascono dall’Apeiron, e nascendo si definiscono e si distinguono l’una dall’altra, facendosi spazio l’una a spese dell’altra, è considerato da Anassimandro un atto di violenza reciproca delle cose. Perciò la giustizia dell'universo fa sì che, in continuazione, ciò che si è affermato con la violenza perisca e lasci spazio a qualcos'altro (questa concezione è antropomorfica e ancora molto vicina al mito).

A quanto sembra, il mondo per Anassimandro è generato da un movimento rotatorio cosmico che separa i contrari (caldo-freddo, umido-secco,ecc.). La legge dell'avvicendamento dei contrari gli è probabilmente suggerita dall'osservazione dell'avvicendamento dei fenomeni elementari della natura (il ciclo del giorno e della notte, delle stagioni, ecc.). Ma l'equilibrio tra tali contrari, pur presentandosi come una questione di giustizia, secondo la sua concezione si realizza per necessità (senza bisogno dell'intervento diretto di una qualche divinità personale). E' significativo, a questo proposito, che per Anassimandro la terra resti sospesa nello spazio perché "è posta ad eguale distanza dagli estremi" (ciò assomiglia già ad una spiegazione in termini di equilibrio statico).

Secondo alcune testimonianze, per lui dall'Apeiron nascerebbe una serie di mondi infinita nel tempo e nello spazio. Gli animali e l'uomo stesso avrebbero poi modificato la loro forma nel corso delle trasformazioni subite dalla terra (per esempio, gli uomini si sarebbero generati già adulti all'interno di pesci). Benché per noi piuttosto strane, queste idee presentano comunque il notevole interesse di costituire un'alternativa all'idea, dominante nel mondo antico, dell'assoluta fissità delle specie viventi.

§. 4. Anassimene: l'aria, rarefacendosi e condensandosi, genera gli elementi del cosmo

Il principio unitario è individuato da Anassimene (di Mileto, VI secolo) nell'aria, principio o costituente unico del cosmo, che genera gli altri elementi cosmici (vento, nuvole, acqua, terra, ecc.) condensandosi e rarefacendosi. Questa dottrina, che elimina certi aspetti antropomorfici di quella di Anassimandro, sembra quasi anticipare l'idea moderna di diversi stati di un'unica materia.
Come Talete aveva privilegiato l'acqua perché origine della vita, così pare che anche Anassimene privilegi l'aria perché affine al respiro, allo spirito vitale. Tuttavia acqua e aria non sono viste soltanto come forze vitali, come manifestazioni dell'impulso, dell'istinto, dell'energia interna agli esseri viventi e sensibili, ma sono allo stesso tempo concepite come forze meccaniche, capaci di urtare, di comprimere, di dilatare, ecc.: non sembra possibile separare e distinguere queste due idee (impulso vitale e forza meccanica) nel pensiero degli ionici.

§. 5. Senofane: una critica aperta del mito.

Senofane (di Colofone, VI-V secolo) attacca apertamente gli aspetti più irrazionali della tradizione mitica politeista. Egli afferma infatti che
1) i diversi popoli immaginano gli dei a loro propria somiglianza;
2) la divinità che regge il cosmo è unica ed intelligente, sa tutto, e non è simile all'uomo;
3) il sapere non è stato svelato all'umanità in una volta sola, ma è il frutto di una ricerca progressiva.

Conclusione del capitolo: la decadenza della Ionia e lo sviluppo della Magna Grecia.

Già nella seconda metà del secolo VI la Ionia era caduta sotto l'egemonia dei persiani. Più tardi, anche Mileto, quando tentò di ribellarsi, fu interamente distrutta (494). Con l'inasprirsi del dominio persiano molti sapienti (tra cui Senofane e Pitagora) emigrarono in altre parti del mondo greco, soprattutto nella Magna Grecia, che allora si sviluppò economicamente e culturalmente. Qui il nuovo atteggiamento filosofico venne ripreso, ma si intrecciò con particolari esigenze religiose, che vedremo analiticamente nel prossimo capitolo. La cultura della Magna Grecia, comunque, ci appare più legata al mondo del tempio, dei sacerdoti e dell'aristocrazia, soprattutto per quanto riguarda le colonie doriche.
Beninteso, non ci troviamo qui di fronte ad un puro e semplice ritorno alla tradizione mitica. Al contrario, nella filosofia che ora studieremo, l'ordine divino del Tutto, che è anche il vero ordine del cosmo, è concepito sia sul modello di tradizioni religiose non propriamente greche (l'idea della reincarnazione delle anime in Pitagora è collegata con un nuovo culto, quello dei misteri orfici, che probabilmente la aveva attinta a sua volta da culti orientali), sia sulla base di nuove idee, elaborate razionalmente da pensatori greci. Tuttavia, anche queste idee razionali avevano qualche tratto del sapere rivelato, dato che all'inizio esse furono diffuse solo in un ristretto ambito elitario, come la setta di Pitagora e la scuola di Parmenide di Elea, e che furono elaborate da personaggi come Eraclito di Efeso, grande filosofo della Ionia, pensatore isolato ed aristocratico, che si rivolgeva con oscuri aforismi soltanto ai "pochi saggi".

TESTO BREVE
CAP. 3. DISCORSO RAZIONALE E ORDINE DIVINO: ERACLITO, PITAGORA E GLI ELEATICI

§ 1. Eraclito di Efeso: l'eterna armonia dei contrari.

Per Eraclito, aristocratico della Ionia, secolo VI-V, il sapere è accessibile solo a pochi illuminati (i "desti"), e la massa (i "dormienti") non può pervenirvi. Mentre i "fisici" ionici che lo hanno preceduto sembravano prima di tutto interessati a capire, a prevedere e a misurare il mondo che ci circonda (previsione di eclissi, rappresentazione cartografica della terra), egli pare piuttosto teso a decifrare il destino dell'uomo, a decifrare il senso della vita individuale e collettiva, e della legge divina che regola il cosmo e che è riflessa, in piccolo, nelle leggi della polis.
Tuttavia egli ritiene che le risposte a questi capitali problemi non possano essere espresse in un linguaggio semplice, chiaro, accessibile a tutti. Egli sentenzia: "il Signore che ha l'oracolo a Delfi non dice e non nasconde, ma accenna" e anche :
l'intima natura delle cose ama nascondersi.

Dice un altro frammento di Eraclito: Tutto scorre.
Tuttavia per lui, il continuo nascere ed il perire delle cose non è caotico, ma obbedisce ad una legge (nomos) che è anche giustizia (dike): anche in questo autore, come in Anassimandro, l'ordine cosmico e la giustizia divina paiono identificarsi.
Questa legge è un principio divino, una potenza cosmica, un eterno fuoco, un’attiva ragione (logos), capace di distruggere e di riplasmare le cose. Dietro il continuo scorrere delle cose permane dunque questo eterno principio unitario.
Esso opera attraverso la lotta dei contrari: vita-morte, piacere-dolore, caldo-freddo, secco-umido, che non possono fare a meno l'uno dell'altro, ma che non possono esistere senza combattersi.
La lotta è la legge eterna del mondo naturale e delle comunità umane. Paradossalmente la lotta degli opposti - che non possono fare a meno l'uno dell'altro - coincide con la loro armonia: come nella lira e nell'arco le corde stanno in tensione tra due estremi e ciò rende possibile rispettivamente la musica ed il tiro, così, in un tutto, i contrari collaborano all'ordine e alla bellezza globali.
Ma l'armonia dei contrari è difficile a cogliersi: solo il saggio capisce davvero la legge che regola l'ordine del mondo nel suo complesso e vi si sa adeguare, mentre gli altri uomini non sanno andare oltre i casi particolari. Eraclito per questo si oppone al “governo dei più” - alla democrazia - e ritiene che solo ai saggi sia dovuta obbedienza.

§. 2. Il contributo di Eraclito alla filosofia della natura: il tema del "divenire"

Abbiamo considerato finora Eraclito come un saggio che dice il senso della vita e del cosmo. Vediamo ora come nel suo pensiero siano presenti anche spunti interessanti per lo sviluppo successivo della scienza.
Egli del resto era considerato un “fisico” e, quando parla della divinità che regola il cosmo, la descrive come un fuoco, come una forza fisica che fonde e risplasma le cose. Inoltre molte sue idee testimoniano un’attenta considerazione dei fenomeni naturali, specialmente di quelli del mondo della vita.
Per Eraclito, si è detto, tutto scorre, nulla permane. Non è possibile toccare due volte lo stesso oggetto perché nel frattempo esso è già cambiato e non è più lo stesso di prima. Ma se tutte le cose si trasformassero disordinatamente, noi non potremmo dire nulla di esse: al massimo, potremmo accennare ad esse con il dito.
Viceversa Eraclito scorge nel divenire qualcosa di stabile, di sempre uguale, la legge. Una legge eterna e razionale governa il processo di trasformazione di tutte le cose. E' la legge degli opposti: nel processo del divenire, ogni cosa diventa il suo opposto.
E' forse il grande ciclo delle stagioni a suggerirgli l'idea che ogni cosa diventi il suo opposto per poi tornare al punto di partenza; ma, oltre al ciclo stagionale, è soprattutto il ciclo della vita che attrae la sua attenzione. Se il giovane diventa vecchio, lascia dietro di sé un figlio giovane. Il processo della nascita e della morte è una costante trasformazione reciproca dei contrari l'uno nell'altro. Allo stesso modo il fuoco diventa acqua e terra, la terra acqua e fuoco. E ancora: il giorno diventa notte e la notte diventa giorno. Giorno e notte sono aspetti dello stesso fenomeno, così come la giovinezza e la vecchiaia, la vita e la morte.
Eraclito intravede nel mondo, dominato dalla tensione degli opposti, un governo superiore che è quello del Logos, della ragione universale, della legge cosmica, un governo che solo la nostra ragione è in grado di scorgere, perché i nostri sensi restano ancorati agli aspetti particolari, frammentari, delle cose. La legge è evidentemente qualcosa di divino, ma non una divinità personale *trascendente che agisce dal di fuori del mondo, bensì la necessità razionale che opera all'interno di esso.
La legge è in ultima analisi la legge del ciclo, che riconduce di continuo le cose al punto di partenza, per cui, visto che tutto cambia sempre allo stesso modo, in ultima analisi tutto resta uguale. Il ciclo diurno, il ciclo annuale, il ciclo di vita e morte gli forniscono il modello per la concezione del "grande anno" (come fu poi chiamato): l'intero universo nasce e muore ciclicamente, per riprodurre sempre lo stesso ordine tra gli esseri viventi.

Per concludere, possiamo rilevare che Eraclito ha dato un contributo importante al sorgere dell'idea di "legge naturale", anche se tale idea in lui conserva chiare tracce della sua origine antropomorfica: un concetto proprio dell'ordine sociale, la legge, è applicato all'ordine dell'universo, per cui le leggi naturali sono al tempo stesso giustizia (dike) e necessità oggettiva, manifestazione della perfezione divina e forza in senso fisico.

§.3. Pitagora e l'origine della sua scuola. Il numero come principio divino dell'ordine; il dualismo anima-corpo

Pitagora (nato a Samo nel 570 circa, morto a Metaponto nel 490 circa) fondò a Crotone una setta filosofico - religiosa alla quale era riservato il suo insegnamento. Il principio che, per lui, regola il cosmo non è un elemento tangibile ed identificabile sensibilmente, come l’acqua o l’aria, ma è il numero, una forza divina che opera dentro le cose e dà loro perfezione, misura, forma, finitezza. C'è pertanto una tensione continua tra il principio che tende all'infinito, alla generazione di una molteplicità indefinita di cose (l'"illimite", simbolizzato dal numero pari, in quanto divisibile) ed il principio che tende appunto alla finitezza, all'ordine, alla simmetria (il "limite", simboleggiato dal dispari).
La concezione pitagorica è nettamente dualistica. Essa pone cioè l'accento sulla dualità del cosmo: il cielo, divino, è perfetto, immutabile, mosso da un movimento assolutamente regolare, matematicamente perfetto e prevedibile; esso è superiore alla terra, in cui invece tutto muta e perisce, secondo un ordine e una regolarità molto minore. Egualmente pone l'accento sulla dualità dell'uomo, nel quale anima e corpo rappresentano sostanze diverse e contrapposte. Pitagora aderiva infatti alla dottrina orfica della trasmigrazione delle anime (o metempsicosi). L'ordine cosmico che regola il destino delle anime, costringendole a successive incarnazioni per purificarsi da colpe commesse, è per lui anche ordine divino di giustizia, e la meditazione filosofica è concepita proprio come purificazione.
Secondo quanto ci è stato tramandato, fu Pitagora ad introdurre il termine di "filosofia" nel senso di "amore per la sapienza", considerata, come si è detto, qualcosa di divino. Si noti dunque che il termine non nasce con il significato di "sapere critico", che acquisterà più tardi.

§.4. La dottrina del numero e la fisica geometrica della scuola pitagorica

L’interesse centrale della scuola pitagorica era per i numeri interi: ogni unità era immaginata come un punto di estensione piccolissima, rappresentabile con un ciottolo. Si disponevano i ciottoli in modo da formare delle figure geometriche, e ogni numero corrispondeva a una figura geometrica formata di un numero di punti (estesi) pari alle unità che lo compongono: una sorta di pallottoliere.
Per esempio, ecco i primi numeri triangolari:
.
. . .
. . . . . .
3 . . 6 . . . 10 . . . .

I Pitagorici intendevano evidentemente per unità un corpuscolo, un ciottolo piccolissimo, un punto avente una qualche dimensione, per quanto piccola, mentre i numeri successivi - e le corrispondenti figure geometriche - per loro erano aggregati di tali corpuscoli.
Il punto era dunque concepito come qualche cosa di materiale. I Pitagorici chiamavano monadi questi punti di dimensioni minime ma non nulle. Dire che i corpi sono fatti di numeri significa perciò dire che sono fatti di particelle eguali, di corpuscoli o, come si dirà più tardi, di atomi.

Sono inoltre caratteristici della scuola pitagorica:
- la teoria del ciclo cosmico o del Grande Anno: periodicamente il Fuoco cosmico, la forza intelligente che governa il mondo, lo arde e lo riplasma da capo dando inizio ad un nuovo ciclo della storia cosmica;
- lo studio approfondito dell'astronomia (i pitagorici arrivarono ad intuire quasi esattamente l'ordine dei pianeti nel sistema solare);
- la teologia astrale: gli astri sono sede delle divinità -numero, e per questo l'ordine astrale possiede una regolarità e una perfezione matematicamente e geometricamente superiore a quella dell'ordine terreno. Si noti che il movimento in cerchio (in greco cyclos), effettuato dagli astri nelle loro orbite, si mantiene sempre equidistante dal centro ed è perfettamente concluso e definito: gli astri ruotano indefinitamente, ma in orbite perfettamente definite, rimanendo, in sostanza, sempre allo stesso posto e realizzando così la sintesi tra limite ed illimite.

§.5. . Le grandezze incommensurabili e i numeri irrazionali: la crisi del pitagorismo

L'identificazione tra grandezze fisiche e grandezze geometriche spiega perché i Pitagorici tentarono di applicare la misura alle entità fisiche e cercarono di coglierne gli aspetti quantitativi, superando la pura e semplice descrizione qualitativa fondata sulle proprietà sensibili immediate: per loro la fisica e l’astronomia non sono qualcosa di essenzialmente diverso dalla geometria.
Ha una grande portata nella storia del pensiero il fatto che i Pitagorici abbiano effettivamente compiuto delle misurazioni. Essi misurarono le corde degli strumenti musicali e i suoni da queste emessi, riscontrandovi delle perfette regolarità numeriche.
Una grave crisi era destinata ad aprirsi nel pitagorismo e a mettere in forse la dottrina delle monadi. Tale crisi fu aperta da una grande scoperta verificatasi, pare, nell'ambito stesso della scuola pitagorica: la scoperta dell'esistenza di grandezze incommensurabili. Essa mandava all'aria la dottrina secondo cui le grandezze sarebbero costituite da un numero finito di monadi. L'incommensurabilità del lato e della diagonale del quadrato, cioè l'impossibilità di ridurli entrambi alla stessa unità di misura (il punto materiale esteso o monade) e di esprimerli con numeri interi o comunque con numeri razionali apriva una crisi culturale di grande portata nell'ambito del pitagorismo.

§. 6. Parmenide e il Discorso razionale sull'Essere

Parmenide (di Elea, secolo VI-V, originariamente legato al pitagorismo) nel suo poema (di cui ci sono pervenuti un centinaio di versi, ci presenta la sua filosofia in modo paradossale: il vero sapere è basato sul discorso razionale e sulla persuasione che deriva da esso, ma è al tempo stesso un dono che la divinità avrebbe fatto al filosofo in persona, ed egli lo rivela ed al tempo stesso lo dimostra razionalmente agli altri. Egli infatti dichiara che è stata la stessa dea Dike (la Giustizia) che gli ha mostrato la "via della Verità" o "dell'Essere" e poi illustra e spiega questa verità in modo rigorosamente logico.

Questa dunque è la “via della verità”:
l'Essere è e non può non essere, il Non Essere non è ed è necessario che non sia.
In sostanza, la realtà vera, l'"Essere" in senso proprio, non è come appare nell'opinione comune del volgo, e cioè mutevole, caratterizzato dal continuo divenire, dal movimento e dalla generazione di una cosa da un'altra, sottoposto all'inganno dei sensi, divisibile all'infinito, molteplice all'infinito. In tal caso esso sarebbe mescolato al Non-Essere.
In effetti, se si ammette che realmente qualcosa si genera e si corrompe, che qualcosa diviene altro da quel che è e non è più ciò che era prima, che qualcosa si sposta e quindi non è più dove era prima, eccetera, si ammette anche la mescolanza tra l’Essere e il Non-essere. Ma essa è inammissibile per il corretto pensiero. Perciò la realtà vera è solo così come ce la fa conoscere il discorso razionale (logos):
-unica ed unitaria, non divisa in parti
-eterna e indistruttibile,
-immobile ed immutabile, sempre identica a se stessa
-perfettamente definita e limitata, come una sfera (si noti anche qui che cerchio e sfera tornano insistentemente nella filosofia greca come simbolo di perfezione)
-inafferrabile con i sensi, ma perfettamente pensabile
-dominata dalla necessità che la limita e la costringe ad essere quel che è.
La necessità si presenta come il senso generale dell’Essere, che è vincolato (“dalla Parca”, secondo l’espressione del poema di Parmenide) ad essere quel che è e non altrimenti. Essere, Pensiero e Discorso vero sono assolutamente necessari: come l’Essere non può che essere se stesso così com’è e non può essere nient’altro né altrimenti, così il Pensiero non può pensare e il Discorso non può dire altro che l’Essere. Sono solo parole (nomi da noi inventati, ma in definitiva senza senso) le espressioni che in qualche modo negano l’Essere, come il divenire, il morire, il non essere, il muoversi e il cambiare di aspetto.
La filosofia di Parmenide ha, come si vede, un carattere fortemente astratto ed estraneo alle credenze del senso comune, e del resto si contrappone apertamente alle abitudini che derivano dall’esperienza sensibile “dei mortali che niente sanno”.

⇒Anche per questo ha dato luogo a discordi interpretazioni, cui abbiamo accennato nel §.7 e nelle SCHEDE SULLE INTERPRETAZIONI DI PARMENIDE. Il riassunto che segue del §.7 non è esauriente e tocca solo alcune questioni basilari. Chi è interessato a questi temi deve leggere il §.6 nella versione lunga del Testo Lungo e poi accedere al §.7 Approfondimento.

§.7. Interpretazioni "anticipatrici" e "nostalgiche" di Parmenide. Il suo ruolo-chiave nella filosofia occidentale

Parmenide è da molti considerato l'anticipatore, o addirittura il fondatore, dell'*ontologia o *metafisica (scienza dell’essere in quanto essere). E' partendo da lui che i grandi metafisici Platone ed Aristotele sono arrivati all'idea che debba esistere un Essere Necessario - che non può non essere - come fondamento degli esseri (o "enti") mutevoli e accidentali. L'intera metafisica occidentale e la stessa teologia, che tratta di Dio come Essere Necessario e che nel medio evo sarà la branca più importante della metafisica, sarebbero in questo modo anticipate da Parmenide.
Un altro approccio fa partire da Parmenide la storia della logica. Nell'opposizione eleatica di Essere e di Non Essere si intravede il principio logico di non contraddizione, per cui qualcosa, per necessità logica, non può insieme essere e non essere in un certo modo. A non può insieme essere B e non essere B. Certo, se si considera Parmenide solo dal punto di vista logico, si deve rilevare che il suo linguaggio risulta ancora oscuro ed ambiguo, in quanto egli non è in grado di distinguere tra essere come predicazione dell'esistenza (l'Essere è = l'Essere esiste) e essere come copula (l'Essere è così e così).
Certi storici moderni della filosofia e della scienza, hanno interpretato Parmenide all’interno di una problematica fisico - geometrica. Alcuni hanno inteso il suo Essere come materia eterna e indistruttibile, altri come un "continuum" spaziale, tutto pieno e privo di interstizi vuoti, insomma come lo spazio omogeneo e perfettamente intelligibile della geometria e della fisica.
Viceversa, il grande filosofo tedesco Martin Heidegger, sostiene che, mentre l’Essere per la metafisica classica e per tutte le successive scienze specialistiche è qualcosa di astratto, povero e generico (di qualsiasi cosa si può dire che, in un qualche senso, è), l'Essere di Parmenide è ricchissimo di significato, è pieno, concreto, realissimo. Esso ha un senso più autentico, profondo e fondamentale dell'essere inteso solo come copula (p.es.: il muro è bianco) o solo come asserzione esistenziale (p. es.: qui c'è un muro, questo muro esiste). L'Essere non è una semplice rappresentazione della mente di un soggetto pensante (come in genere nella filosofia moderna), ma è la realtà stessa che si manifesta, che si rivela all'uomo. L'uomo, nel pensiero arcaico, semplicemente si apre a tale rivelazione, sta in ascolto della parola dell'Essere, mentre l'uomo moderno è incapace di un tale atteggiamento, poiché il suo interesse prevalente è dominare e manipolare gli enti, le cose singole.
Per Heidegger l'essere stesso dell'uomo greco dipende dal suo "rimanere aperto", disponibile ad accogliere l'Essere in quanto tale, che è destino e dono, qualcosa insomma che noi riceviamo senza poterlo condizionare e manipolare. Con l'appellativo di Moira (Parca), Parmenide indicherebbe non la necessità logica di non contraddirsi, ma la qualità stessa dell'Essere, in quanto è destino, dono, struttura reale che include e determina anche l'uomo e il pensiero stesso.
Secondo Heidegger le distinzioni successive tra ontologia, logica, fisica, ecc., sono legate ad una fase storica in cui l'uomo occidentale si chiude al senso profondo dell’Essere e organizza il suo pensiero per conoscere analiticamente gli enti particolari del suo mondo, per manipolarli e farsene (illusoriamente) padrone. Invece l'uomo greco arcaico, aperto al senso dell’Essere, non concepisce queste distinzioni e aderisce alla realtà e al destino con straordinaria immediatezza ed unità.

§ 8. Parmenide: le opinioni verosimili
Nonostante il suo rifiuto del mondo del divenire e dell’apparenza sensibile, Parmenide aveva esposto anche la "via dell'opinione" o del "Non Essere", descrivendo l'origine degli astri e di tutte le cose materiali a partire dalla congiunzione della Luce (o Fuoco) con la Tenebra.
Questa seconda parte del poema è conosciuta solo in modo estremamente frammentario, ed è difficile capirne il collegamento con la prima, in cui è detto chiaramente che il mondo dei sensi è mondo dell’opinione e dell’illusione. Tuttavia l’idea che la coppia luce-tenebra domini il cosmo merita di essere ricordata perché ricorre nella cultura filosofica e religiosa occidentale - e anche orientale.

§.9. Zenone e la dialettica: assurdità del processo all'infinito.

Zenone di Elea (secolo V), discepolo di Parmenide, non ha una dottrina originale sull'Essere, ma è considerato l'iniziatore della dialetttica, o arte dell'argomentazione. In particolare egli avrebbe inventato ciò che noi chiamiamo dimostrazione per assurdo: intendeva dimostrare che, sviluppando fino alle estreme conseguenze le dottrine degli avversari di Parmenide, secondo i quali la realtà è molteplice, divisibile, mobile, ecc., si arriva a risultati assurdi, per cui deve essere vera l'opposta dottrina del suo maestro.
Il più noto dei "paradossi" di Zenone è quello per cui Achille “piè veloce” non potrà mai raggiungere una tartaruga: Infatti, mentre Achille raggiunge il punto A in cui si trova inizialmente la tartaruga, questa compie un nuovo tratto A-B, e quando questi giungerà a B, essa avrà compiuto un nuovo tratto B-C, per quanto molto corto, e così all'infinito. Perciò Achille, dovendo percorrere infiniti segmenti, non la raggiungerà mai.
E' proprio davanti ad un tale processo all'infinito e davanti alle difficoltà che derivano dai numeri irrazionali che il pensiero greco si trova disorientato: donde a quell'epoca la difficoltà di smontare i paradossi di Zenone.

§. 10. Melisso e l'Essere infinito

Seguace di Parmenide e contemporaneo di Zenone, Melisso di Samo sostenne che l'Essere è la totalità, e che è infinito e incorporeo. Insieme ad Anassimandro è uno dei pochi Greci che riconosca l'Apeiron (infinito o indefinito) come una realtà positiva: la concezione più diffusa, fino a Platone, ad Aristotele e agli stoici, è che la perfezione è limite, determinatezza e misura, e che l'infinito è una forza cosmica positiva solo se sottomesso al limite (Peras), che dà forma e misura alla sua incontenibile fecondità.
Sembra poi che Melisso si approssimi già alla nozione di incorporeità e di spirito, poiché egli afferma che l'Essere, infinito, eterno, ed estraneo alle nostre sensazioni, non ha corpo.

Ricapitolazione conclusiva del capitolo

In questo capitolo abbiamo visto nascere
1) l'idea paradossale di Eraclito che l'unica cosa permanente, l’unica cosa che sempre è, è proprio il divenire, e che l'armonia del cosmo risulta dalla lotta dei contrari;
2) l'idea di un ordine *trascendente, un ordine che si trovi cioè al di sopra e al di là del mondo in cui viviamo (per usare la terminologia filosofica odierna, il mondo *immanente). Questa idea, prefigurata nel pitagorismo, in Parmenide viene spinta fino al punto di affermare che il nostro mondo non solo non è un vero ordine, ma non è neppure un vero Essere; esso è solo apparenza, Non Essere;
3) l'idea dell'Essere, la più astratta della filosofia, dalla quale nascerà in seguito la "Filosofia Prima" (la filosofia per eccellenza) che si occupa essenzialmente dell'Essere (e che è chiamata oggi *Metafisica o *Ontologia);
4) l'esigenza di un linguaggio rigoroso, che non conduca a conseguenze contraddittorie (Zenone pone ai filosofi successivi questo problema: come si può esprimere la molteplicità infinita delle cose sensibili senza cadere in contraddizione? Come si può dire che continua ad essere ciò che continuamente si muta in altro e si sposta altrove e che quindi nell'istante del movimento dovrebbe essere - contemporaneamente - in luoghi diversi? Come si può dire che continua ad essere ciò che si divide in parti, ecc.?).
Tutte queste idee contribuiranno in vari modi al sorgere della *Metafisica o *Ontologia, il cui ambito sarà definito nel secolo IV da Aristotele (che gli darà appunto il nome di "Filosofia Prima"). Ma già nel secolo V esse stimoleranno un'indagine sui fenomeni naturali notevolmente più rigorosa di quella della vecchia fisica ionica, l’indagine dei pluralisti (→cap. 4). Per essi nulla deriva dal nulla, nulla ritorna nel nulla, distruggendosi definitivamente, ma tutto si trasforma, scomponendosi e aggregandosi in nuove combinazioni. L’Essere (la materia), che si scompone e ricompone, è eterno, indistruttibile e, in definitiva, sempre uguale a se stesso (come vogliono gli eleatici), e insieme è però mutevole, molteplice e in movimento (come pensano gli ionici, gli eraclitei e il senso comune).

TESTO BREVE
CAP. 4. I PRIMI SISTEMI DI FISICA: L’ORDINE DELLA NATURA

§. 1. Lo sviluppo della prosa e dell'atteggiamento scientifico nel V secolo

Sulla base degli sviluppi culturali precedenti della Ionia e della Magna Grecia, nel V secolo l’atteggiamento razionalistico e la critica del mito si diffondono e si radicano sempre più nelle diverse aree del mondo greco. Atene, grande città di etnia ionica, diventerà ben presto un centro di attrazione per gli intellettuali dotati di spirito scientifico e razionalistico, qui attratti dalla presenza di un pubblico ricco e colto (è il primo centro marittimo, commerciale e culturale della Grecia), dalla notevole apertura al dibattito ed alle idee nuove ed antitradizionali (a partire soprattutto dalla riforma costituzionale democratica di Clistene) ed in seguito dalla protezione aperta del governo di Pericle. Erodoto, geografo e viaggiatore, considerato il fondatore della storiografia, Anassagora, filosofo, fisico e ricercatore sperimentale, Protagora, sofista, studioso di retorica e di diritto, furono tutti protetti da Pericle. Egualmente ad Atene fiorì Prodico, studioso del linguaggio. Ma nel frattempo la scuola medica di Cos, sotto la direzione di Ippocrate, fondava la medicina scientifica, come arte ben distinta da quella dei guaritori popolari o sacri, e nella ricca città di Siracusa si sviluppava la commedia in prosa di Epicarmo, a volte di argomento mitico - ma il mito vi veniva spesso ridicolizzato - e a volte di argomento popolare e quotidiano (su Atene e sullo sviluppo della cultura greca torneremo nel capitolo seguente).

§. 2. La problematica teorica del pluralismo in Fisica

La cultura del V secolo, soprattutto attica, favorisce dunque il sorgere di un sapere scientifico non aristocraticamente fondato su una conoscenza sapienziale, rivelata o settaria, ma sulla libera discussione e la verifica. Ma proprio per questo non poteva ignorare il problema posto dagli eleatici:
com’è possibile parlare in modo rigoroso del mondo della molteplicità, del movimento e del mutamento, del mondo del “Non Essere” ?
La soluzione dei fisici pluralisti sarà nel complesso questa: l’Essere è sì eterno, ingenerato e imperituro come voleva Parmenide, e non si trasforma in altro (poiché diventerebbe così Non Essere) , tuttavia esso è composto di una pluralità di parti tutte quante indistruttibili , che, senza perdere mai le loro qualità, rimanendo sempre eguali a se stesse, si combinano nello spazio grazie al movimento, aggregandosi e disgregandosi:

§. 3. Empedocle, filosofo-mago e naturalista. I quattro elementi

Empedocle di Agrigento si occupò di medicina e realizzò opere di ingegneria, si dedicò allo studio ed all’osservazione degli esseri viventi, e contemporaneamente ebbe fama di mago e di taumaturgo. D’altro canto egli aderì alla religiosità orfica e pitagorica della metempsicosi, come risulta dal poema Sulle purificazioni. La sua problematica fisica può però essere considerata di tipo pluralistico, perché egli ribadisce la permanenza e la indistruttibilità dell’Essere. Esso per lui è composto da quattro “radici” egualmente eterne ed immutabili (che diventeranno, presso gli autori successivi, i classici quattro elementi della fisica greca): terra, acqua, aria, fuoco, che si mescolano e si separano muovendosi, dando così origine alla generazione e alla corruzione di tutte le cose. Per poter generare i diversi materiali specifici (p. es. ferro, legno osso) che compongono le cose, le quattro radici devono mescolarsi secondo precise proporzioni.
Nel poema Sulla natura vediamo operare forze, che, nei nomi, sembrano antropomorfe e di stampo mitico: sono “Amore” e “Contesa”, le due forze cosmiche che rispettivamente fanno congiungere e separare la “radici”, con la loro potenza di attrazione e di repulsione.
La perfetta fusione dell’Amore da luogo allo “sfero”, la vittoria (che ciclicamente si riproduce) della Contesa dà luogo al “Caos”. Il “Cosmo” è la condizione di parziale mistura e parziale separazione: corrisponde alla fase in cui viviamo.

Tutti i fenomeni naturali, dunque, per Empedocle possono essere spiegati con la combinazione e il contatto dei quattro elementi mossi dalle due forze cosmiche opposte. Questo vale anche per la stessa conoscenza umana. La conoscenza sensibile avviene attraverso il contatto degli effluvi di particelle provenienti dagli oggetti. Questi vanno a colpire gli organi di senso, e qui “il simile riconosce il simile”, cioè le radici contenute nell’organo di senso riconoscono le radici eguali contenute nel corpo percepito.

§. 4. Anassagora: la divisibilità all’infinito degli elementi infiniti.

Più omogeneo al razionalismo prima descritto è il pluralismo di Anassagora (processato per empietà ad Atene avendo sostenuto che gli astri sono costituiti degli stessi elementi che costituiscono la terra - sulla base dell’osservazione di un meteorite).
Anche per lui non esiste propriamente il nascere o il perire delle cose, ma solo il mescolarsi ed il separarsi degli elementi. L’Essere infatti è costituito da un’infinità di elementi qualitativamente differenti, detti semi, i quali sono a loro volta suddivisibili all’infinito, senza però poter perdere la loro qualità costitutiva o poter essere annullati e ridotti a Non Essere. In ogni cosa sono presenti quantità minime di tutti gli infiniti semi, prevalendo però uno o alcuni di essi: così in un oggetto di ferro prevale il seme ferro, ma sono presenti in tracce gli infiniti altri.
Esiste poi un elemento particolare, che non si mescola con gli altri ma che è intelligente e capace di governarli tutti , il Nous (= intelletto, mente). E’ il Nous che ha dato inizio al movimento che ha trasformato la mescolanza assoluta e caotica di rutti i semi nel cosmo in cui viviamo, nel quale certi semi si sono addensati dando luogo alle cose distinte e definite.
Confronto tra la fisica pluralista e la fisica finalista del IV secolo,
Come Esiodo, Anassimandro ed Empedocle, e come per certi versi i pitagorici, Anassagora sente il bisogno di spiegare l’origine del mondo ordinato (cosmo), in cui viviamo, come la progressiva formazione delle cose distinte da un caos primitivo indistinto, nel quale si è gradualmente affermata la distinzione, il limite, la forma, la riconoscibilita’ e l’intelligibilita’, grazie proprio ad una forza intelligente (il suo Nous, il “fuoco divino” dei pitagorici e di Eraclito, l’”Amore” di Empedocle corrispondono in vario modo agli dei celesti dell’intelligenza e della luce che trionfano nella cosmogonia di Esiodo).
Quanto ad Anassagora, in lui il Nous divino ha una dose veramente minima di qualità antropomorfiche di derivazione mitico-religiosa; esso, che è la più “sottile e la più pura di tutte le cose”, si limita a scatenare il movimento meccanico vorticoso dei semi mescolati. A partire da questo “calcio d’inizio”, la materia, cioè il miscuglio dei semi, non avrà più bisogno di alcun intervento divino, e il vortice, secondo necessità, separerà i semi gli uni dagli altri e darà origine al mondo ordinato.
Vedremo invece che per Platone l’intervento provvidenziale di una divinità (detta il “padre” o il “demiurgo”, cioè l’artefice) assegna in modo diretto alle cose e agli animali le loro funzioni. Anche nella fisica di Aristotele non mancano aspetti teologici e antropomorfici: per lui la sfericità dei cieli attesta la loro perfezione divina, la terra sta al centro del mondo ed i quattro elementi hanno “luoghi naturali” in cui hanno sede e da cui non possono essere spostati se non facendo violenza alla natura. Inoltre è il piano della natura che progetta gli organi degli esseri viventi e li adatta al loro fine, e non l’azione di cause meccaniche e del caso.
Si può dire perciò che in Anassagora e negli altri autori studiati in questo capitolo l’idea dell’autonomia dell’ordine naturale è affermata con una radicalità che sarà abbandonata nei grandi classici del secolo IV, che preferiranno invece una forma di *finalismo con aspetti teologici.

§. 5. La scuola medica si Cos.

Nella seconda metà del v secolo si accentua sempre di più la distinzione tra i generi letterari e la distinzione tra le diverse branche del sapere (matematica, geometria, astronomia, grammatica, retorica, musica, ecc.).
Si sviluppano anche le arti e le tecniche scientifiche, come l’architettura e la medicina, che si organizzano in gruppi corporativi, forniti di regole professionali, di un proprio metodo e di propri testi, anche se non di istituzioni pubbliche simili alle nostre Università. Tra le diverse scuole mediche, è importante quella di Cos, cui appartiene Ippocrate, considerato il fondatore della medicina scientifica.
Per Ippocrate la medicina deve basarsi sulla sensazione e sull’esperienza e insieme sul ragionamento, che è in grado di individuare le cause della malattia fondandosi sui sintomi forniti appunto dall’esperienza. La malattia deriva per Ippocrate dalla rottura dell’equilibrio tra i quattro umori che pervadono il nostro corpo (prodotti rispettivamente dal cuore, dal cervello, dal fegato e dalla bile). Vengono rifiutate altresì le spiegazioni di tipo religioso di alcune malattie, come l’epilessia (morbo sacro)
L’ordine della natura è dunque conoscibile, per la scuola di Cos, come un ordine autonomo, fornito di un proprio equilibrio. Di tale ordine, che può essere conosciuto anche senza fare riferimento alla religione e all’ordine divino, anche l’uomo fa parte.

§. 6. L’atomismo: l’indivisibilità degli elementi

Il punto culminante della rivendicazione dell’autonomia dell’ordine del mondo rispetto alla volontà degli dei è raggiunto dall’atomismo, la fisica pluralista di Leucippo (V secolo) e Democrito (di Abdera, metà del V secolo - metà del IV secolo).
1. Il cosmo (l’Essere eterno) è costituito da un’infinità di atomi, corpi indivisibili e indistruttibili, distinguibili solo per la loro conformazione geometrica e per la loro posizione relativa nello spazio.
2. Gli atomi - indivisibili e non attingibili con la sensazione - aggregandosi e separandosi sono la causa della generazione e della dissoluzione delle cose sensibili, che compongono il cosmo.
3. Gli atomi si muovono nel vuoto (nel Non Essere) dello spazio infinito, nelle direzioni in cui li spinge l’impeto degli urti reciproci: ciclicamente si aggregano in grandi vortici e generano dei mondi, che poi spariscono, all’infinito.
4. Le aggregazioni degli atomi sono stabilite con assoluta necessità dalla loro forma geometrica, dalla traiettoria e dalla velocità del loro movimento, e da nient’altro.
5. Il fisico conosce gli atomi attraverso il puro ragionamento e spiega tutti i diversi fenomeni attraverso le qualità geometriche, la posizione e il movimento degli atomi. Le ordinarie qualità sensibili (che servivano agli Ionici, a Empedocle e ad Anassagora per descrivere i principi, gli elementi e i semi) non ci permettono invece di cogliere le caratteristiche reali degli atomi, e non ci permettono di andare oltre la semplice opinione.

Conclusione

L’atomismo respinge dunque l’idea presente in tutte le cosmologie precedenti, e che ricomparirà in quelle successive, per cui l’ordine del mondo è dato da un’intelligenza divina formatrice, che assegna in qualche modo alle diverse parti o elementi del mondo il loro posto e la loro funzione. Nello spazio infinito degli atomisti non c’è un centro, né un posto definito per le componenti dell’universo (p. es.: un certo luogo assegnato per natura alla terra ed un altro assegnato al cielo), né vi sono finalità e funzioni prestabilite (quali quelle che Platone, Aristotele e gli Stoici, assegneranno alle diverse specie animali), ma tutto è regolato dalla necessità meccanica. Quest’ultima a sua volta non ha evidentemente nulla di antropomorfo, non è pensata a misura dei desideri e delle esigenze umane, ma è una forza oggettiva ed impersonale.
Parlando della fisica di Aristotele ne mostreremo la sostanziale divergenza dalle caratteristiche della fisica meccanicista atomista (che sono: mancanza di centro, movimento degli atomi nel vuoto dovuto agli urti, mancanza di “luoghi naturali” assegnati nel cosmo agli elementi, mancanza di un’intelligenza ordinatrice che assegni fini e funzioni, riduzione di tutte le cause alla causa motrice costituita dagli urti degli atomi, spiegabile con assoluta necessità meccanica attraverso forma geometrica e posizione degli atomi).
Pochi decenni dopo la morte di Democrito, la fisica aristotelica proporrà un modello totalmente alternativo all’atomismo meccanicista: un universo finito, diviso in uno spazio sacro (i cieli) e in uno profano (il mondo sublunare, cioè il nostro mondo). In esso ogni cosa ha un posto e un fine definiti per sempre dalla Natura intelligente, e nulla è lasciato al caso. Il modello aristotelico non solo sarà quasi universalmente accettato nel mondo antico e nel medioevo cristiano, ma condurrà alla svalutazione ed alla scomparsa delle opere degli atomisti, di cui ci restano solo frammenti.
Sulle ragioni di questa scelta e di questo rifiuto (tanto più interessanti in quanto l’atomismo democriteo sarà per molti versi ripreso dalla fisica galileiano-newtoniana) ritorneremo a più riprese.

TESTO BREVE

PARTE 2^
L’ORDINE DELLA CITTÀ’ E L’ORDINE DELL’ANIMA: L’APOGEO E LA CRISI DELLA CULTURA GRECA DELLA POLIS AD ATENE

Cap. 5. I SOFISTI E SOCRATE IN ATENE DALL’ETA’ DI PERICLE ALLA GUERRA CIVILE: L’ORDINE DELLA CITTÀ’

§. 1. Quadro storico della società ateniese dalle vittorie sui persiani alla sconfitta ad opera di Sparta

Nell’Atene di Pericle si sono venute concentrando in modo tipico alcune caratteristiche economiche, politiche, sociali e culturali già presenti altrove:
a) L’eguaglianza dei cittadini (eccettuati donne, schiavi e meteci) di fronte alla legge, propria delle città democratiche.
b) L’eleggibilità di tutti alle cariche pubbliche e addirittura la designazione a sorte per alcune di esse.
c) Il pubblico dibattito in assemblea o in tribunale, che stimola la professione del retore e dello scrittore di discorsi.
d) Uno straordinario sviluppo artigiano, manifatturiero e commerciale che produce una élite di cittadini non nobili ma ricchi, colti e aperti alle novità.
e) La trasformazione culturale - in senso aperto e innovatore - di buona parte dell’élite aristocratica, che continua a primeggiare nella vita politica ed intellettuale.
f) L’istituzione di ginnasi e di scuole superiori a pagamento, ma aperti a tutti.
Originariamente ateniese invece, ma presto imitata, è:
g) la sovvenzione pubblica agli spettacoli teatrali (che sono anche competizioni, con premi, tra i diversi drammaturghi) aperti a tutti i cittadini e svolgentesi nel quadro di una pubblica festa.
E’ infine di capitale importanza la figura dell’aristocratico Pericle che, nel periodo 460 - 429, egemonizza la vita politica di Atene come capo del partito democratico: aperto alle idee nuove del razionalismo naturalistico e politico, protettore delle nuove arti, promotore del rinnovamento architettonico e urbanistico di Atene, attivo fautore dell’egemonia Ateniese sul mondo greco e degli interessi commerciali delle classi ricche. Egli accoglie, stimola e protegge dagli attacchi della cultura conservatrice personaggi come Anassagora, Protagora, Erodoto, Fidia, Euripide ecc.

§. 2. La cultura dell’Atene del V secolo

La tragedia e la commedia
Lungo tutto il secolo V la tragedia incarna lo spirito cittadino di Atene e riflette il conflitto tra i valori propri dei miti degli eroi (dai quali pretendevano di discendere le famiglie aristocratiche, ma che erano anche considerati antichi fondatori o re delle città o delle stirpi greche) ed i nuovi valori cittadini, affermati nelle discussioni giuridiche dei tribunali e delle assemblee; tra la religiosità privata e familiare e la religione pubblica statale; tra la volontà di potenze divine incomprensibili ed i progetti umani; tra le potenze divine che accecano e rendono folli gli uomini e quelle che li guidano e li illuminano; tra potere come forza e potere come autorità e persuasione; tra fato e giustizia divina, ecc. Questi conflitti non sono nella tragedia di solito risolti a favore di una delle due alternative, ma i due contrari sono tipicamente fatti convivere, e la loro conciliazione è possibile semmai solo dopo la conclusione cruenta della tragedia.
In Euripide la tragedia tende a diventare conflitto di caratteri, studiati nelle loro passioni e tensioni interne, per cui mentre si viene delineando la nozione di personalità, si viene perdendo la dimensione della giustizia e del comune destino. Agatone, più giovane di Euripide (prima metà del IV secolo) tenderà ad abbandonare addirittura gli eroi mitici per personaggi inventati.
La commedia attica, di cui è massimo esponente Aristofane, è di argomento contemporaneo e quotidiano, ma è direttamente impegnata nei dibattiti culturali e politici del tempo, in particolare il conservatore Aristofane (che solo ci è stato ampiamente conservato) attacca le nuove mode importate dai nuovi ricchi ateniesi o dagli intellettuali periclei; critica anche violentemente la politica di guerra imperialistica del partito democratico. Si noti che questo messaggio conservatore, espresso in modo semplice e vigoroso, è rivolto proprio al grande pubblico popolare di Atene.
La storiografia e le scienze dell’uomo.
Sulla scia di Ecateo e di Erodoto, le Storie di Tucidide (generale ateniese nella guerra del Peloponneso del 445 - 403, esiliato in seguito ad una sconfitta) perseguono un programma apertamente razionalista: esporre i puri fatti, rigorosamente appurati, non per meravigliare, come nelle favole mitiche, ma per dare conoscenze utili, che siano una acquisizione eterna.
Nell’Atene del V secolo si sviluppano naturalmente anche le scienze naturali (con Archelao, discepolo di Anassagora), la matematica, la geometria, l’astronomia ecc.. Quanto alle scienze dell’uomo ed alla retorica, esse sono direttamente collegate al movimento sofistico. Esse furono particolarmente stimolate dalla necessità, per chi voleva far carriera politica nella democratica Atene, di imparare le tecniche del parlare in assemblea e gli argomenti adatti a persuadere il pubblico.

§. 3. Caratteri generali del movimento sofistico (massima fioritura 460 - 380 circa)

3.1. I sofisti, professionisti dell’insegnamento.
“Sofista” significa nel V secolo “sapiente di professione”, che viene in questo periodo differenziandosi dal “sofos” tradizionale aristocratico, che si dedica allo studio nel suo “otium” (in greco “scholè”) ed anche dal “filosofo” pitagorico che si dedica al sapere come ad una missione religiosa.
Sono detti specificamente “sofisti” quei sapienti di professione che si spostavano di città in città nel V e IV secolo per tenere lezioni o conferenze soprattutto di retorica, di grammatica e teoria del linguaggio, di diritto, di politica e di morale (cioè delle diverse scienze dell’uomo).
Essi avevano una mentalità comune (antimitica, antitradizionale, razionalistica ecc..); costituivano un ambiente relativamente unitario, in quanto l’Atene periclea e post-periclea ne costituiva il naturale centro di attrazione; avevano alcune dottrine tipiche e dominanti (ma sempre con qualche eccezione), tuttavia non costituivano affatto una scuola di pensiero, ma semmai una serie di personalità in competizione (commerciale) tra loro, e nemmeno una corrente politica (tuttavia i sofisti in genere potevano esistere grazie alla tolleranza ideologica della democratica Atene e di altre città, e molti sofisti erano sostenitori dei regimi democratici, mentre altri, considerandosi “cittadini del mondo”, criticavano anche questi regimi, ed altri ancora, come Critia - sofista per cultura ma non per professione - erano aristocratici disincantati e fautori della restaurazione antidemocratica).
3.2. La polemica contro i sofisti.
Era abbastanza tipico dei sofisti, nella loro esaltazione del nuovo contro i valori della tradizione e del mito, un forte gusto per la dissacrazione e la distruzione delle certezze, così come una fiducia nella potenza persuasiva dell'arte della parola, considerata capace di trasformare il discorso debole in discorso forte, ed un sostanziale scetticismo per le “grandi verità della filosofia precedente. Tuttavia la cultura successiva, che fu a sua volta ostile ai valori della democrazia periclea, e che è anche l’unica fonte sui sofisti (dei quali abbiamo solo frammenti), presumibilmente ha calcato la mano sugli aspetti distruttivi della cultura sofistica, presentandola come corresponsabile della crisi di Atene. Ciò è stato fatto in particolare da Platone.
3.3. Dottrine comuni o tipiche del movimento sofistico.
a) La virtù (aretè) è insegnabile (non è quindi una caratteristica naturale dell’aristocratico Kalokagathòs=bello e buono). Il sofista Protagora, esponente di primo piano del movimento, afferma (secondo Platone nel dialogo a lui dedicato) che gli uomini sono, almeno potenzialmente, tutti uguali e tutti perfettibili, per quanto riguarda il senso della giustizia e la capacità di vivere correttamente in società.
b) L’azione buona è conseguenza del sapere e nessuno fa il male coscientemente (su questo concordano Socrate e Protagora nel dialogo Protagora di Platone).
c) I sofisti, maestri di retorica, non insegnano verità assolute (come la conoscenza dell’Essere), ma possono persuadere i cittadini ad avere opinioni conformi con l’utile della città (così Protagora nel Teeteto di Platone). Il vero dunque coincide con l’utile.
d) La retorica, l’arte della parola, ha il primato su tutto il sapere, perché è capace di persuadere gli uomini che sono divisi tra le più diverse opinioni. I sofisti esercitavano dunque come professione l’arte del persuadere, e l’arte di trasformare il discorso debole in discorso forte. Questi sono forse i loro tratti più diffusi e tipici, confermati anche dall’unico discorso filosofico sofistico che ci è stato tramandato, i Discorsi doppi, che consiste nella contrapposizione sistematica di argomentazioni contrarie. In effetti proprio la rassegna delle tesi opposte sullo stesso tema era un modo di procedere tipico della retorica dei sofisti, e si esercitavano a difendere sia l’una che l’altra. Inoltre essi spesso usavano il metodo della “riduzione all’assurdo” delle tesi avverse secondo il modello di Zenone.

§. 4. I principali sofisti.

4.1. Protagora di Abdera: “l’uomo è la misura di tutte le cose”.
Protagora (di Abdera, secolo V), secondo Platone sosteneva che la sensazione è fonte di ogni conoscenza, e concepiva la verità, piuttosto che come conoscenza dell’essere, come opinione utile all’individuo ed alla città. Celebre è la sua sentenza secondo cui “l’uomo è misura di tutte le cose”, che probabilmente va intesa sia nel senso di misura e criterio della conoscenza (cioè: l’uomo, e non la tradizione mitica rivelata, è criterio della conoscenza) si nel senso di criterio dei valori morali (l’uomo è misura del bene e del male, del giusto e dell’ingiusto). L’uomo di cui qui si parla è l’individuo, soggetto della sensazione, di per sé mutevole; ma, di fronte alla molteplicità e alla mutevolezza delle opinioni individuali, Protagora rivendica per il sofista una specie di funzione di “medico” delle città, che con la persuasione trasforma le opinioni dei cittadini dannose alla polis in opinioni ad essa utili.
Quanto agli dei, egli riteneva che non si può dire “né che sono né che non sono”, data “l’oscurità dell’argomento”: ciò gli valse un processo per empietà.

4.2. Gorgia di Lentini: la parola come artificio.
Per Gorgia (secolo V) retore e insegnante di retorica di Lentini, in Sicilia, “la potenza del discorso sta nei riguardi dell’ordine dell’anima nello stesso rapporto della potenza dei farmaci nei riguardi dell’ordine del corpo”. Il discorso dunque produce ordine, stabilisce un equilibrio.
Non ci risulta che Gorgia abbia enunciato in modo rigoroso l’idea del carattere artificiale dell’ordine del discorso, ma certo questo testo vi si approssima.
Egli ha cercato di dimostrare la smisurata potenza del discorso, scrivendo scherzi retorici, come L’Encomio di Elena e L’Apogeo di Palamede. Forse è anche uno scherzo o una parodia la sua opera Del Non-Essere (della quale abbiamo scarsi frammenti). In essa troviamo la “riduzione all’assurdo” (secondo il modello di Zenone) della tesi di Parmenide sull’Essere: “nulla è; se qualcosa fosse, non sarebbe conoscibile, se fosse conoscibile non sarebbe comunicabile”. Ma potrebbe anche essere una effettiva professione di scetticismo: in tal caso, proprio l’impossibilità di conoscere l’Essere farebbe risaltare l’importanza del discorso e del linguaggio come strumenti di persuasione del tutto autonomi dalla conoscenza oggettiva della realtà.
4.3. Prodico di Ceo.
Studioso del linguaggio, si occupò delle etimologie dei nomi, nonché dei sinonimi e delle loro differenze, per stabilire un uso univoco e rigoroso del linguaggio. Socrate, che era in relazione con lui, trasse probabilmente dal suo insegnamento l’esigenza di dare una definizione dei termini.
4.4. Ippia.
Ippia praticava la polymathia (“scienza di molte cose”) e la polypragmosyne (“arte di fare molte cose”), volendo realizzare l’ideale di un individuo dal sapere enciclopedico e capace di produrre autarchicamente tutto quanto gli è indispensabile.

§. 5. I dibattiti tra i sofisti

== La questione dell’origine della religione.
Prodico si spingeva a considerare gli dei come proiezione fantastica delle forze naturali utili all’uomo. L’aristocratico Critia sostiene invece che gli dei furono inventati da saggi governanti perché il timore della loro ira trattenesse gli uomini dal trasgredire alle leggi di nascosto.

== La distinzione fra ciò che è per natura e ciò che è per legge.
Tipica dei sofisti è l’opposizione fra ciò che è per natura (physis) e ciò che è per legge (nomos) o per convenzione (thèsis), insomma per artificio umano. Le loro posizioni oscillano però tra la convinzione che l’ordine naturale sia per sè giusto e preferibile all’artificio umano (Antifonte considera gli uomini tutti uguali, Ippia si considera “cittadino del mondo”) e quella secondo cui la giustizia in sé non esiste, ma è detto giusto ciò che è stabilito dalle leggi dello stato, scritte in base all’utilità del potere costituito. E ciò è valido sia per un potere democratico, sia per uno tirannico, o di qualunque tipo (Trasimaco).

== Governo delle leggi e governo degli uomini.
Platone, nel Politico, ci presenta come sofistica la seguente dottrina: il “governo delle leggi” (cioè il governo in cui i magistrati governano attraverso le leggi e secondo il comando delle leggi, secondo la forma generale-astratta e impersonale della legge eguale per tutti) è preferibile al “governo degli uomini” (cioè al governo discrezionale dei magistrati che, caso per caso, dispongono provvedimenti particolari adeguati, senza che la loro azione sia regolata dalle leggi).

§. 6. La formazione di Socrate in ambiente sofistico.

6.1. Socrate (di Atene, 470 o 469 - 399) non scrisse nulla perché, secondo quanto ci è stato riferito, considerava il dialogo diretto e vivo con i suoi concittadini superiore alla morta parola scritta, congelata nel testo.
Dai sofisti deriva probabilmente il prevalente interesse per il mondo morale dell’uomo e della polis, nonché l’impostazione problematica di Socrate, che di ogni termine rilevante usato dai suoi interlocutori chiedeva “che cos’è?”, invitandoli a darne una definizione (cfr. Prodico, sopra). Nei suoi dialoghi costringeva dapprima l’interlocutore a dare una definizione vera e propria di un certo termine morale (come la saggezza, la virtù, l’amicizia, il bene ecc..) rifiutando gli elenchi di casi particolari o gli esempi e costringendolo ad individuare ciò che , in generale, hanno in comune tutte le cose o le azioni che ricadono sotto la forma universale del concetto in questione (per esempio rifiutando di considerare come definizione della saggezza un elenco di azioni sagge, ma pretendendo l’indicazione di ciò che sempre ed in ogni caso è saggezza).
Poi mostrava che da quella definizione nascevano conseguenze assurde, secondo la procedura di Zenone e dei sofisti.
6.2. Egualmente, l’idea che la virtù è la stessa cosa del sapere (per cui si compie il male solo per ignoranza) accomuna Socrate ai sofisti, e lo contrappone alla vecchia concezione aristocratica della virtù come coraggio (valore militare) e capacità di comando (entrambe “innate” nei nobili). Per i sofisti in genere, però, la virtù è la capacità di conseguire il proprio utile (o quello della singola città), ed essi si offrivano di insegnarla a pagamento. Viceversa la ricerca del vero saper e della vera virtù è svolta da Socrate in modo disinteressato, attraverso il dialogo, il cui scopo non pare essere nè l’elaborazione di una teoria precisa nè l’acquisizione di tecniche politiche come la retorica, ma piuttosto la comprensione progressiva di se stessi e dei propri limiti date degli interlocutori.
Con ciò non si acquisisce in modo definitivo una virtù precisa, ma si entra in un cammino di indefinito perfezionamento.
NB= Non avendo scritto nulla di suo pugno, Socrate ci pone problemi storici ancor più gravi dei filosofi precedenti. La sua personalità si prestava in effetti ad una rapida mitizzazione: divenuto già da vivo il simbolo stesso della filosofia, fu condannato a morte con l’accusa di empietà e di corruzione dei giovani nel 399 da un tribunale del rinnovato regime democratico (risorto nel 403 dopo la tirannide aristocratica dei Trenta).
Di questo martire della filosofia l’aristocratico e conservatore Platone, che ne era stato discepolo, fece il protagonista di quasi tutti i suoi “dialoghi socratici (un nuovo genere letterario!), attribuendo al maestro anche le dottrine nuove che egli stesso andava elaborando. Oggi per lo più si attribuiscono a Socrate solo quelle idee che, oltre che da Platone, ci sono testimoniate anche da altre fonti (e cioè: Senofonte, uomo politico conservatore, più cronista che filosofo; Aristotele, discepolo di Platone, che non conobbe personalmente Socrate, ma che si è rivelato in moltissimi casi fonte attendibile ed intelligente; Aristofane, fonte ostile: commediografo conservatore avverso a tutte le novità intellettuali). Da questo confronto risulta che i problemi di cui Socrate si occupava erano soprattutto di tipo morale e di tipo logico. A ulteriore conferma, si può osservare che è dello stesso tipo la problematica delle cosiddette “scuole socratiche minori” (cfr. infra).

§ 7. La differenziazione di Socrate dai sofisti: la sua “missione divina” di mostrare agli uomini i limiti del loro sapere e della loro virtù.

Proclamato l’uomo più sapiente di tutti dall’oracolo di Delfi, Socrate interpretò l’oracolo nel senso che egli sapeva di non sapere, mentre i pretesi sapienti, da lui sottoposti all’esame attraverso il dialogo, risultavano ignoranti ed inguaribilmente presuntuosi. Questa lotta contro la falsa sapienza umana è considerata da Socrate come una missione divina, ispiratagli dal dio delfico e dal suo proprio “demone”, (una voce interiore) che lo spingono a pungolare come un tafano gli ateniesi, che si pretendono sapienti e virtuosi, invitandoli a cambiar vita.
Egli proclamava di non avere dottrine proprie, e, con la sua tipica ironia, sosteneva che, lui figlio di una levatrice, essendo sterile, aiutava gli altri a partorire le loro. Tuttavia si può senz’altro attribuire a Socrate la convinzione che la virtù è unica ed indivisibile, e consiste nella conoscenza del bene e del male, e che virtù, felicità e sapere sono la stessa cosa. Sosteneva inoltre che è preferibile subire ingiustizia piuttosto che commetterla, e che chi ha già la virtù non può subire alcun vero male.
Dalla sua stessa vita si può ricavare il messaggio che la ricerca della verità morale, attraverso il dialogo, non ha mai fine, e che l’uomo è indefinitamente in marcia verso la perfezione.

§ 8. . Socrate secondo Aristotele: l’universale o concetto.

Secondo Aristotele, a Socrate dobbiasmo importanti contributi per la nascita della logica, e cioe:
1) la scoperta della DEFINIZIONE (cfr. sopra)
2) la scoperta dell’UNIVERSALE, o CONCETTO, o FORMA, o ESSENZA COMUNE, che dà unità al molteplice e che è l’aspetto comune realmente presente nella cose molteplici particolari riconducibili allo stesso genere; esso viene colto verbalmente attraverso la definizione;
3) la scoperta del metodo induttivo, per cui dalle cose particolari (questo o quel cavallo, questa o quell’azione saggia), sia passa ad astrarre l’universale della “definizione” e del “concetto” (la cavallinità, la saggezza).

§ 9. Processo e morte di Socrate. Da Socrate a Platone.

Socrate, secondo quanto ci è stato riferito, ha scelto coscientemente di lasciarsi condannare a morte nel processo per empietà e corruzione dei giovani, ed ha rifiutato la fuga per restare fedele alla sua missione divina per la rigenerazione morale di Atene.
Egli, pur di formazione sofistica, era ormai da tempo in radicale conflitto con la cultura prevalente in Atene, i cui valori principali erano secondo lui il successo, l’efficacia e il dominio sugli altri attraverso il discorso - e non l’”aver cura della propria anima”. Ma la sua missione educativa, benché svolta in privato, intendeva avere un significato civile e politico. Nell’Apologia di socrate di Platone, Socrate stesso dichiara invece che per il giusto è impossibile far politica nel mondo corrotto della democrazia demagogica e della tirannide oligarchica dei Trenta (404-403). Questa tensione irresolubile tra il carattere politico della filosofia e l’ impossibilità di far politica per il giusto porterà Socrate al processo e alla morte.
C’è poi un altro problema per lui irresolubile. Nell’ Apologia platonica egli dichiara di non temere la morte pur non potendosi sapere che cos’è esattamente. Non può però trattarsi di un male, perché essa può consistere solo o nel puro nulla, o in un’altra vita. Ma così egli non chiarisce che cosa significhi esattamente “aver cura della propria anima”.
Sarà Platone che, nella sua evoluzione successiva, abbandonerà il “sapere di non sapere” del suo maestro, come pure il suo rifiuto di darsi un programma politico.
Platone elaborerà dunque una teoria dell’anima e del suo destino ultraterreno. Per lui solo i veri filosofi - gli unici uomini in grado di accedere alle eterne idee ultraterrene, che l’anima umana apprende in una vita precedente - hanno diritto al comando politico.

§ 10. . Le scuole socratiche minori. I cinici ed i cirenaici: il socratismo come esperienza vissuta. I paradossi dei megarici.

1. Il movimento cinico, fondato da Antistene, discepolo di Socrate, si sviluppò ad Atene ed altrove per un paio di secoli. I cinici contestavano da “cittadini del mondo” le convenzioni sociali e vivevano “secondo natura”, poveramente e semplicemente. Rifiutavano ogni tipo di sapere scientifico organizzato, ritenendo che il saggio, raggiunta la conoscenza intuitiva del bene, non abbia bisogno di nulla, se non di “vivere in società con se stesso”, libero dalle passioni del corpo e dai desideri artificiali indotti dalla società.
2. Anche la scuola di Cirene, fondata da Aristippo, disprezzava il sapere sistematico; la saggezza per i cirenaici consiste nel conseguire il piacere sensibile, seguendo la natura ed evitando di cadere nell’inganno delle convenzioni e dei pregiudizi, senza temere gli dei e la morte.
3. La scuola di Mègara sviluppa idee socratiche ed eleatiche: secondo il suo insegnamento l’Essere (l’Uno) è il bene, e la Virtù, come il Bene cui è rivolta, è assolutamente unitaria e non distinguibile dalla Scienza. Questa scuola persegue la confutazione degli avversari con la riduzione all’assurdo, alla maniera di Zenone e di Socrate. I megarici riprendono anche la tendenza di Socrate allo scetticismo: essi sostengono che la predicazione è logicamente impossibile, e, come gli eleatici, negano che si possa parlare del divenire dell’Essere e della molteplicità degli esseri. Per loro, dunque, la conoscenza umana è essenzialmente paradossale. Celebre il paradosso del mentitore: se dico “io mento”, mento o dico il vero?

TESTO BREVE

Cap. 6. PLATONE: L’ANIMA COME FONTE DELL’ORDINE

§ 1. La vita.

Di antica famiglia aristocratica ateniese, imparentato con esponenti del partito aristocratico, Platone tentò più volte di instaurare un regime conforme ai suoi principi filosofici a Siracusa, e dedicò tutta la sua vita all’insegnamento nell’accademia, la scuola da lui fondata. Essa aveva come scopo la formazione scientifica, morale, politica e filosofica dei giovani aristocratici di Atene. Animata da un ideale panellenico, esercitò un’influenza anche fuori di Atene, specialmente sui governanti di alcune città dell’Asia minore che intendevano sottrarsi al dominio persiano, ed in parte sulla dinastia macedone.

§ 2. Le opere.

I filologi sono riusciti, con una certa approssimazione, a dividere i dialoghi di Platone per periodi :
1)Quelli del primo periodo, giovanile, in cui il filosofo rispecchia essenzialmente le concezioni del suo maestro Socrate, sono di argomento morale e non pervengono a conclusioni positive.
2)Quelli del secondo periodo, della maturità, espongono le dottrine di Platone stesso sull’immortalità dell’anima e sul mondo trascendente delle idee.
3)Quelli del terzo periodo, della tarda maturità, partendo da una critica a Parmenide, costituiscono una trasformazione della dottrina platonica delle idee.
Il pensiero del giovane Platone in sostanza lo abbiamo già esposto nel capitolo precedente, nei paragrafi dedicati a Socrate. I dialoghi del 2° periodo saranno esposti qui di seguito in §.3, §.4, §.5 e§.6 mentre quelli del 3° periodo occupano i paragrafi 7 e 8.

§ 3. Dalla ricerca senza fine di Socrate alla dottrina della reminiscenza. La "dottrina delle idee" e la metempsicosi

Socrate andava alla ricerca della forma o idea che è comune ad una molteplicità di cose sensibili o di azioni umane. Per Platone una tale idea non può derivare dall’esperienza delle cose sensibili stesse, imperfette e mutevoli, ma deve piuttosto provenire da una conoscenza precedente.
In effetti, le idee non sono da noi realmente ricavate dal mondo sensibile attraverso un processo di astrazione. Noi non conosciamo il concetto o idea del triangolo equilatero geometricamente perfetto per il solo fatto che lo abbiamo astratto (cioè tirato fuori) da oggetti sensibili triangolari: il mondo sensibile è ben lontano dalla perfezione e precisione richiesta dalla geometria pura. In esso non esistono triangoli equilateri perfetti in senso geometrico, ma solo approssimazioni.
Platone ritiene al contrario che sono le idee, già presenti nella nostra anima, che ci permettono di giudicare le cose con il loro superiore metro: p. es., se siamo in grado di percepire l'eguaglianza approssimativa che c'è tra gli oggetti dell'esperienza e di criticarne l'imperfezione, è perché abbiamo dentro di noi un modello superiore, l'idea dell'"eguale in sè" (Fedone).
Ma quando abbiamo avuto conoscenza di questi principi superiori di verità? Secondo Platone questo è avvenuto in un precedente soggiorno della nostra anima in un mondo superiore, “posto sopra il cielo” (iperuranio), del quale è rimasta qualche traccia nella nostra memoria. La conoscenza è quindi per noi reminiscenza, ricordo (in greco: anamnesis).
A questo punto la dottrina delle idee si salda con la metempsicosi pitagorica: il precedente soggiorno dell’anima viene considerato insieme fonte di ogni sapere e felicità suprema, e là essa aspira a ritornare attraverso la purificazione degli impulsi sensibili che la trattengono nel corpo, luogo d’esilio, vera e propria “tomba dell’anima”.
Le idee, dunque, sono gli originali (o modelli) eterni e perfetti, posti nel mondo iperuranio, di cui le cose sensibili, mutevoli e transitorie, sono le imperfette copie; esse sono una sorta di Essere esente dal mutamento e dal non-essere come quello parmenideo. Della sua eterna essenza "partecipano" però in qualche misura anche le cose mutevoli, che così anch'esse in qualche modo sono. Nei triangoli particolari, ciò che veramente è, è il concetto comune ed universale, cioè l'idea di triangolo. Ma anche solo per essere semplici copie della vera realtà, è necessaria che le cose del nostro mondo partecipino in qualche misura ad essa, che è dunque la causa *trascendente dell'ordine cosmico,

Abbiamo visto che l’anima per Platone non è propriamente di questo mondo. Questo è argomentato da lui nel Fedro, dove è enunciata la dimostrazione dell’immortalità dell’anima: l’anima è eterna, ingenerata, animata da un movimento che nasce da lei stessa, mentre il corpo è sempre mosso da qualcos’altro, e rimane in movimento per uno stimolo esterno; se mai fosse possibile che ciò che si muove da sé cessasse di muoversi, verrebbe meno lo stesso principio del moto e il mondo stesso si arresterebbe.

§ 4 . La dottrina dell’eros nel “Simposio” e nel “Fedro”.

Il processo di anamnesi (reminiscenza) con cui l’anima ritrova in sé le idee apprese nell’aldilà non è un processo puramente razionale . Secondo Platone l’uomo ha una tensione “erotica”, simile a quella di un innamorato, verso la bellezza ideale eterna. Quest’ultima può essere raggiunta per successivi gradini: attraverso l’amore dei bei corpi, e poi delle belle anime, delle belle leggi e delle belle scienze, per essere infine contemplata con un atto *spirituale che è più in alto della scienza e del concetto.
Da dove provengono questo amore e questa tensione, che non possono fermarsi a nessun traguardo, che spingono sempre oltre? Da dove nasce la filosofia, amore per il sapere che non potrà mai essere pienamente appagato? Essi nascono dal desiderio umano di immortalità, che si cerca di realizzare prima attraverso la generazione fisica di altri esseri come noi, poi attraverso la gloria e il ricordo che ad essa si accompagna, e infine attraverso l’opera di educazione e la generazione spirituale.

5. Il Gorgia: l’attacco contro la retorica ingannatrice e contro il nichilismo sofistico

La filosofia di Platone non ha sempre l’alata poesia del Simposio e il sorriso ironico di Socrate. Si presenta anzi ad un certo punto come una dottrina militante che lotta contro l’errore in difesa di una precisa verità.
La morte di Socrate è stata certamente uno degli elementi che hanno mutato l’atteggiamento di Platone. Da quel momento egli ha cominciato una capitale riflessione sulla sofistica che lo ha portato ad individuare in essa una causa fondamentale della degenerazione di Atene.
La retorica insegnata dai sofisti è l’arte di adulare e sedurre le anime, di manipolare la volontà delle moltitudini attraverso discorsi che muovono le loro passioni, una sorta di culinaria dell’anima, mentre la vera politica ne equivale alla scienza medica.
I retori senza scrupoli, che, per sé, non credono in nient’altro che nel piacere senza limiti e che aspirano al potere attraverso il controllo dell’opinione delle masse, hanno corrotto Atene portandola verso la rovina. Del resto da sempre i politici democratici hanno lusingato le masse, e, per meglio persuaderle, ne hanno assecondato le passioni, anziché aiutarle a vincerle.

Vi sono due tipi di persuasione: quella che persuade attraverso la conoscenza e quella che persuade attraverso la credenza in quanto altri hanno detto. Socrate (nel dialogo Gorgia) condanna i “discorsi lunghi” ad effetto dei retori, che non permettono all’ascoltatore un consenso ragionato sull’argomento, e si dichiara fautore del “discorso breve”, in cui i dialoganti, verificando insieme la validità del ragionamento punto per punto, procedono insieme verso la verità. Platone vuole dunque restaurare, per quanti sono in grado di conseguirlo, un sapere politico vero, fondato sulla corretta conoscenza dell’ordine cosmico di cui la polis è parte, e riportare le masse alla disciplina e al controllo delle passioni.

§ 6. Il capolavoro di Platone : La Repubblica. Il problema della giustizia nell’individuo, nello Stato e nell’ordine divino del tutto.

Il tema della giustizia in Platone lega insieme discipline e campi d’indagine diversi, che noi siamo abituati a considerare separati ed autonomi. Noi esporremo la Repubblica ( Perì politéias = sulla costituzione della città-stato) seguendone l’articolazione originale per poter cogliere l’immagine dell’ordine propria del periodo maturo della filosofia platonica : la giustizia è una virtù dell’anima individuale, la cui realizzazione porta anche ad adeguarsi al vero ordine dell’anima collettiva statale e che si inquadra in un ordine ed in una giustizia divini del cosmo e dell’essere.

6.1. La fondazione delle città-modello e la divisione del lavoro tra i cittadini artigiani.
Il protagonista Socrate, scartata la definizione sofistica della giustizia, per poter definire questa virtù propone di analizzare lo Stato ed i vari tipi di Stato, perché in essi, veri “macroantropi” ( uomini in scala più grande) sono visibili le virtù ed i vizi con più evidenza che nell’uomo singolo. Si prova dunque a fondare una città-stato “nei discorsi”. Si comincia ipotizzando una comunità primitiva che viva al livello della pura sussistenza e che sia così quasi autosufficiente. Qui ci sarà già una elementare divisione del lavoro perché ciascuno è in grado di produrre meglio se pratica per tutta la vita quell’arte per cui è naturalmente portato. Ma questo Stato pacifico e sano non è conforme all”uso comune” - obiettano gli interlocutori di Socrate. Si immagina allora ci sia una più grande varietà di merci, eccedenti i bisogni naturali, e conseguentemente una più grande varietà di mestieri. Si infittiscono così i commerci e nasce il desiderio di impadronirsi del territorio dei vicini, per “la sconfinata brama di ricchezza oltre il limite del necessario”, che caratterizza ora lo stato.

§.6.2. Il problema del potere: guerrieri e filosofi. L’ordine della città e l’ordine dell’anima.
La brama di ricchezza senza misura, fonte di ogni male, che caratterizza l’uomo in modo costitutivo, spinge dunque alla guerra, ed alla creazione di un nuovo compito specializzato, quello del guardiano (o guerriero). I guerrieri devono essere forniti della virtù del coraggio (in greco thymos, che significa collera, ira), ma ciò comporta il pericolo che esercitino la loro ira non solo contro il nemico, ma tra di loro e contro i concittadini, come i cani da pastore contro il gregge. Ciò pone il problema 1)della loro educazione , 2)della scelta di quelli di loro che devono detenere il potere di comando.
Secondo un mito fenicio, da narrare con intenti educativi ai cittadini, gli uomini sono tutti fratelli perché nati insieme dalla madre terra; la divinità però nel formarli mescolò in alcuni oro (attitudine al comando), in altri argento (attitudine alla guerra) , in altri bronzo e ferro (contadini e artigiani).
Questo mito è parallelo a quello della biga alata esposto nel Fedro : prima di incarnarsi, l’anima (immaginata come un carro a due cavalli, che simboleggiano la volontà buona ed il desiderio, guidato da un auriga, la ragione) poteva volare con gli dei a contemplare il mondo delle idee iperuranio. Ma la ragione umana limitata non riesce a domare il cavallo del desiderio, nonostante l’aiuto del cavallo buono, e precipita nel nostro mondo corporeo: le diverse attitudini naturali degli uomini derivano dunque dalla parte dell’anima che è in essi prevalente. Le anime sono sì eguali nella loro origine celeste (tanto è vero che, nella Repubblica , le donne possono svolgere le stesse funzioni degli uomini, e non si parla mai di schiavi) ma diversi nelle singole incarnazioni che dipendono dai loro meriti e demeriti nella vita immediatamente precedente.
Il giusto ordine politico consiste nella sottomissione di lavoratori e dei guerrieri al comando dei filosofi, e parallelamente il giusto ordine dell’anima consiste nel sottomettere il desiderio (la brama senza misura) ed il coraggio (la volontà) alla ragione, che conosce le idee. I filosofi devono governare nella città-modello, educare i cittadini e scegliere i futuri governanti. Per poterlo fare devono essere sottratti ai pericoli del desiderio: educati e nutriti dallo Stato, filosofi e guardiani non avranno alcuna proprietà privata, né famiglia propria, ma faranno vita comune, con mogli e figli in comune, senza alcun lusso.

§.6.3. La teoria dell’educazione e la teoria della conoscenza : la condanna dell’arte imitativa; la funzione del mito; la matematica e la dialettica.
La teoria dell’educazione (*Pedagogia) di Platone e la sua teoria della conoscenza (*Gnoseologia) nascono dall’esigenza di insegnare ai cittadini a stare al loro giusto posto nello Stato e di formare alla conoscenza la classe dirigente dei filosofi, ma servono anche a mostrare agli uomini la “via che porta in alto” al loro posto originario nel mondo delle idee.
L’educazione sarà dunque purificazione dal desiderio esclusivo e senza misura dei piaceri sensibili. Sono perciò bandite dallo Stato le arti imitative , che imitano direttamente le cose sensibili (arti figurative, poesia mitologica, tragedia e commedia) e sono promosse istituzionalmente la ginnastica , che rende sani e disciplinati i corpi , e la musica più pura, che imita l’armonia delle idee. La mitologia è condannata in quanto dà un’immagine distorta degli dei, presentandoli viziosi come gli uomini. La critica platonica del mito non è fatta in nome di una radicale demitizzazione (cfr. Prodico o Protagora), ma in nome di una nuova religiosità, che si esprime a volte nella forma di dottrine razionali, a volta in forma di miti esposti da Platone stesso, talora di dichiarata provenienza orientale. Alcuni di essi hanno per lui origine divina e sono stati rivelati per la nostra salvezza, come il “mito di Er” (cfr. infra). Il nuovo mito è dunque una componente essenziale dell’educazione politica e religiosa dei cittadini.
L’educazione dei filosofi è quella più completa perché deve condurli alla conoscenza delle idee , che sono il modello eterno dell’ordine dell’anima e del mondo . Platone distingue qui i diversi livelli di conoscenza:
OPINIONE o conoscenza sensibile, che si suddivide in IMMAGINAZIONE (l’uomo è abbagliato dai riflessi delle cose sensibili e dagli artifici della fantasia e del linguaggio) e CREDENZA (l’uomo non si fa più illusioni sulle cose sensibili, e, per quanto è possibile, impara ad orientarsi tra di esse),
e SCIENZA, o conoscenza intelligibile, che si suddivide in SCIENZE MATEMATICHE (in cui da principi assunti per pura ipotesi si deducono per dimostrazione certe conseguenze) e DIALETTICA (conoscenza dei principi stessi del mondo intelligibile, ed in particolare dell’idea del Bene, che è la causa reale di tutte le altre idee).
La dialettica è la conoscenza delle idee, il vero essere (su di essa cfr. infra §.7). Essa è l’arte di ordinare le idee secondo il loro livello di generalità, scoprendo come ogni idea si divida nelle sue componenti particolari e sia a sua volta riconducibile ad un’idea più generale, fine all’idea suprema, l’idea del bene. Quest’ultima, causa dell’essere delle altre idee, è “superiore all’essenza stessa“. Non sembrerebbe quindi che possa essere colta totalmente con una definizione o con un ragionamento. La base della dialettica sembra essere perciò la visione diretta del bene, propria di chi si è liberato dagli inganni del mondo sensibile (rappresentato miticamente come una caverna in cui gli uomini sono prigionieri), di chi, purificato dal desiderio, si volge alla contemplazione del divino che è in lui. Poche anime sono capaci di questa visione: la massa non è filosofa.

§. 6.4. La degenerazione della città ideale : la storia come decadenza.
Ogni cosa che è generata deve anche perire : solo ciò che è ingenerato, come le anime e le idee, è anche eterno.
Così anche la città modello degenera e perisce, quando i filosofi non riescono ad individuare i nuovi filosofi che devono succedere loro. Alla città-modello (“monarchia” perché ci regna un re filosofo, o “aristocrazia ” perché è, alla lettera, “governo dei migliori”) succede la “timocrazia” (governo dei guerrieri, che ricorda da vicino Sparta) , l’”oligarchia” (governo dei pochi, cioè dei ricchi), la “democrazia” (governo dei molti) in cui ormai prevale l’invidia e il desiderio, e infine la “ tirannide”, il governo più degenerato, in cui tutti sono schiavi di uno solo, che è schiavo a sua volta del suo desiderio senza limite.
Dato che lo stato è rappresentato come un unico essere vivente, come un individuo collettivo, è del tutto logico che la storia sia concepita come ciclo naturale della nascita, dello sviluppo dell’invecchiamento e della morte di questo essere. Platone considera la sua epoca come un epoca di decadenza, per cui l’instaurazione dello stato-modello gli doveva sembrare come la restaurazione di un passato antichissimo e mitico: secondo il Timeo e il Critia, dialoghi più tardi , lo stato-modello esisteva nella leggendaria Atene di prima del diluvio e si era mantenuto nella costituzione contemporanea della città egiziana di Sais, dominata dalla classe separata dei sacerdoti (evidentemente corrispondenti ai filosofi).

§.6.5. La giustizia nell’ordine umano e nell’ordine divino.
Anche a livello individuale, secondo Platone, l’uomo giusto, saggio e virtuoso è anche felice, mentre l’ingiusto, preda delle passioni, sarà perciò infelice. Egli narra infine il mito orientale di Er, il guerriero che risorge dalla morte per raccontare il giudizio delle anime: a seconda della loro condotta le anime dei morti sono punite o premiate dai giudici divini, e quelle anime che devono incarnarsi per completare la loro purificazioni devono scegliere sotto la loro responsabilità i corpi in cui incarnarsi ed i conseguenti destini. Le anime sono dunque libere nella scelta del loro destino.

§ 7. Il “parricidio” di Parmenide nel Sofista e l’ordine divino del mondo nel Timeo

L’idea che il vero essere sia il mondo intelligibile, non afferrabile con i sensi, ma solo con la ragione, è dovuta evidentemente alla matrice eleatica di Platone. L’idea del bene, causa suprema unitaria di tutte le altre idee, è dunque un tentativo di adeguarsi all’esigenza parmenidea della assoluta unità dell’essere.
C’erano però nella dottrina platonica diversi punti che contraddicevano all’eleatismo:
1)la dialettica di Platone, pur considerando il Bene come il principio logico unitario da cui dedurre tutte le altre idee, riconosce però la pluralità delle idee stesse, 2)il dualismo mondo sensibile - mondo intelligibile , pur svalutando l’aldiquà rispetto alla trascendenza, non lo riduce a puro Non Essere, come il *monismo acosmico di Parmenide.
1. Nel Sofista Platone critica Parmenide in modo sistematico. Qui sono identificati i cinque “generi del discorso” (i predicati più generali possibili) : l’essere, il moto, la quiete, l’identico e il diverso. In contrasto con la dottrina dell’Essere eterno e indivisibile, l’Essere è definito come “ciò che possiede la potenza di fare o subire qualcosa, anche solo per una volta“. La dialettica è l’arte di predicare nel modo giusto un certo “genere” di un certo altro: l’essere, per esempio certe volte è moto e certe volte è quiete, ed è identico a certi altri esseri , mentre da altri ancora è diverso. In certi casi l’Essere non è : l’Essere in moto non è l’Essere in quiete ecc. , ma è diverso da esso. Con questo Platone non afferma l’esistenza di un Non Essere assoluto, “in sé”, ma semplicemente impiega In modo relativo il predicato del Non Essere.
2. A partire dal Sofista, la svalutazione del mondo sensibile della molteplicità viene attenuato. Nel Timeo il filosofo narra il mito della formazione del nostro mondo grazie all’azione del Demiurgo, divinità intermedia che dà forma geometrica regolare alle particelle della materia eterna, che, aggregandosi, costituiscono i quattro elementi che compongono a loro volta il corpo del mondo. Soprattutto, però, imitando il modello eterno del mondo intelligibile vivente egli dà vita e anima a questo corpo. Dall’Anima del mondo, che imprime il moto agli astri e a tutto il cosmo, si generano le anime degli dei e degli uomini. Il cosmo, che è spazialmente finito , è interamente pervaso da una provvidenza intelligente, che sottomette ai suoi fini la Necessità meccanica della materia e governa gli uomini attraverso gli influssi degli astri, sede originaria delle loro anime. Insomma, l’intero essere cosmico - intelligibile e sensibile - è come pervaso e unificato da una sola potenza spirituale.

§.8. . L’etica e la politica dopo la svolta antiparmenidea: il “Filebo”, “il Politico”, “Le leggi”. Le idee-numero e la dottrina non scritta di Platone. La teologia astrale

Platone ha ammesso, dopo la svolta antiparmenidea una dignità ed una funzione al mondo sensibile inferiore e contemporaneamente anche la sua etica fa un certo spazio al piacere. Il bene per l’uomo, nel Filebo, è la mescolanza equilibrata (la “giusta misura” ) di intelletto e di piacere puro, dominata dall’intelletto. Il piacere puro, però, non deriva dall’appagamento dei bisogni sensibili, ma è il godimento estetico ed intellettuale.
Nel Politico, l’arte regia o politica è illustrata con la metafora del tessitore, che intesse insieme nello Stato i diversi tipi di uomo con le relative virtù (coraggio aristocratico e temperanza borghese ) secondo una giusta , e divina, misura (viceversa nella Repubblica le classi venivano tenute separate) . Ma poiché ben di rado nelle città è presente un “tessitore” politico divinamente ispirato, capace di governare caso per caso, il governo meno cattivo resta il “governo delle leggi” (secondo una dottrina attribuita ai sofisti ed esposta supra, §. 5 del Cap. 5).
Anche nelle Leggi la giusta misura proviene dall’imitazione di un modello divino: “Dio è la misura di tutte le cose”, dice Platone in polemica con Protagora, negando apertamente l’autonomia dell’ordine della polis e dell’uomo.
Al centro della costituzione - modello proposta in quest’opera sta infatti il consiglio notturno, non elettivo, cui per cooptazione sono chiamati sacerdoti e magistrati esperti nella teologia astrale, che è la conoscenza delle influenze degli astri (dove l’Anima del mondo ha collocato provvidenzialmente le anime degli dei) sulla vita cosmica, collettiva e individuale. Il consiglio punisce anche con la morte i rei di empietà e di ateismo. L’educazione anche qui è affidata allo Stato, che controlla anche la produzione artistica, i canti corali, i banchetti pubblici e le danze comunitarie.

Conosciamo dal discepolo Aristotele alcune dottrine non scritte di Platone (o comunque dell’Accademia) : l’Uno o idea del Bene (o dell’Essere) è anche il limite o misura in sé, il principio formale che rende definito ed intelligibile ciò che è indefinito o informe, l’Apeiron. L’Apeiron è appunto il principio materiale che è inesauribile potenzialità e perpetua tendenza all’eccesso o al difetto. Dalla tensione fra questi due nascono, al livello più elevato della realtà, le idee-numero intelligibili e a quello inferiore l’ordine del mondo sensibile.
E’ interessante notare che l’identificazione dell’Uno con il Bene è connessa con la sua funzione di fonte della misura e dell’ordine.

TESTO BREVE

Cap.7. ARISTOTELE

INTRODUZIONE: Il declino della "ragione politica" in Atene
Aristotele abbandona le dottrine di Platone sia per il loro carattere di astrazione e di lontananza dalla realtà sperimentale (dottrina delle idee), sia per la loro scarsa attuabilità pratica (utopia della città perfetta). E' veramente felice solo chi si dedica alla "vita teorica", ma per farlo con sicurezza i filosofi devono poter vivere dentro uno stato che funzioni realmente. Certo, rispetto all’impegno tipico di Platone, si può ben dire che politica e filosofia, pratica e teoria vadano separandosi; tuttavia Aristotele considera ancora l'etica come una parte della politica. Esse hanno come oggetto comune la felicità umana: la teoria politica si occupa della felicità del gruppo, mentre l’etica della felicità del singolo.
Il filosofo può dedicarsi al pensiero solo se i concittadini liberi si occupano di politica e i banausoi (lavoratori manuali) forniscono i beni di consumo. Poiché non c’è nulla che garantisca tutto questo, la felicità dipende in parte dalla fortuna e in parte dalla virtù pratica della saggezza. Il mondo dell'uomo è quello dell'incerto e del possibile.
Tuttavia il filosofo può elevarsi al di sopra di questo mondo e, come la divinità, contemplare l’Essere stabile, eterno e necessario. Ma non si tratta qui della contemplazione ( “theoria”) del mondo delle idee, bensì di quella dell’ordine stabile, eterno e necessario della natura e del cielo. Qui ogni fenomeno si ripete ciclicamente secondo un ordine immutabile.
Aristotele si è dedicato infatti allo studio dell’astronomia, della fisica, della zoologia, della botanica, della psicologia, che indagano l’ordine ciclico del mondo visibile, e naturalmente anche la logica, la metafisica e la teologia, che indagano l’ordine eterno e immutabile del discorso e dell’essere necessario.
Aristotele voleva mettere a disposizione di chi si dedicava alla vita teoretica un sistema enciclopedico del sapere che abbracciasse tutte le scienze. Ma la scienza del mondo vivente è quella che viene più sviluppata nell’insieme delle sue opere. La scuola da lui fondata, il Liceo, ha lo scopo di permettere lo studio fine a se stesso della natura, senza preoccuparsi dell'applicabilità delle scoperte.
Nel Liceo si studiavano anche le "scienze pratiche" (etica, politica, retorica), riguardanti l'uomo, animale politico. Per Aristotele il vero uomo libero non esercita alcun lavoro produttivo, ma si occupa di deliberare sulle cose di pubblico interesse con i concittadini, e di impartire ordini agli schiavi. Possiamo capire che non esso non è particolarmente interessato all’applicazione pratica della scienza e alla scoperta di nuove tecniche. Del resto, come sappiamo, nel mondo antico la facile reperibilità degli schiavi bloccò almeno in parte lo stimolo all'innovazione.

CAPITOLO 7. ARISTOTELE E LE SUE OPERE ENCICLOPEDICHE
Lettura introduttiva (sintesi)
Per Aristotele ci sono essenzialmente due tipi di realtà: quella degli astri e quella del mondo terreno. La prima è incorruttibile e ripete con assoluta precisione i suoi cicli sempre identici, ma non ci è del tutto conosciuta, essendo ai limiti della portata dei nostri sensi. La seconda è corruttibile e più conosciuta per il suo carattere di quotidianità, ma non va disprezzata a causa della sua minore nobiltà. Nessun essere vivente, nessun oggetto materiale, per quanto insignificante e spregevole in apparenza, è indegno di essere studiato.

§. 1. Vita e opere

Aristotele, nato a Stagira (384), era figlio del medico di corte del re di Macedonia. Nel 367 va ad Atene a studiare all’Accademia e ci resta fino alla morte di Platone (347). Durante il periodo successivo viaggia per la Ionia compiendo ricerche. Poi passa un periodo a Pella, capitale della Macedonia, come precettore di Alesssandro. Nel 338 Aristotele ottiene da parte del re Filippo un trattamento mite per Atene, che gli si era ribellata. Ritorna in questa città e fonda il Liceo dove passerà la sua vita.
Le sue opere si dividono in essoteriche (e cioè destinate agli esterni alla scuola), di cui possediamo solo frammenti, e esoteriche, di utilizzo interno alla scuola, di imponente estensione (11 volumi la principale traduzione italiana). Queste opere erano lezioni e appunti anche di periodi diversi raccolti argomento per argomento e sono tutte successive al periodo in cui il filosofo studiò all'Accademia. Il corpus aristotelicum si apre con i libri della Logica (Organon): questa sezione si divide in Categorie, Sulla interpretazione, Analitici primi, Analitici secondi, Topici ed Elenchi sofistici. Seguono la Fisica (divisa in Sul cielo, I metereologici, Sull'anima, Sugli animali, Sulle parti degli animali, Sul moto degli animali), la Filosofia prima (o Metafisica), l'Etica, la Politica.
Al contrario di ciò che si potrebbe credere a causa del carattere enciclopedico - sistematico della sua opera, Aristotele non elaborò una sola e definitiva soluzione ai problemi da lui posti e la sua opera mostra una costante evoluzione del suo pensiero.

§. 2. La forma come struttura dell'essere vivente

Aristotele sostiene che "non il caso ma la finalità regna sulla Natura" e che ogni cosa è come è non casualmente; infatti l'articolazione degli organismi e delle funzioni del corpo che, per esempio, fa vivere un animale non è casuale. Aristotele è contrario alle filosofie che escludono il ricorso all'idea di fine (come quella di Democrito). Studia gli animali per la chiara finalità della loro organizzazione corporea. Questa finalità deriva agli individui dall’appartenenza alla loro specie, che la trasmette loro per via ereditaria. Come nell'arte, per comprendere un essere vivente non bisogna guardare ciò di cui è fatto, ma il progetto, il piano unitario secondo cui è fatto: la natura, come un artigiano, costituisce ogni individuo come un’insieme di organi, che sono mezzi, strumenti per certi fini. Per capire la natura delle cose bisogna osservarne la "forma" (intesa non solo o non tanto come forma fisica, ma essenzialmente come struttura e funzione). E’ questa infatti che ci fa distinguere l'una dall'altra le cose.
Aristotele accettava la dottrina dei quattro elementi di Empedocle (aria, acqua terra e fuoco), che costituiscono tutte le cose del nostro mondo. Ma per dar luogo a qualcosa non bastano i quattro elementi, ma ci vuole un piano che predisponga le parti della cosa ad un fine.
Per Aristotele la sostanza vera, la struttura necessaria delle cose non è dunque la materia che le costituisce, ma piuttosto l'unione di forma e materia. La forma determina la materia e ne fa qualcosa di definito, mentre la materia è semplicemente ciò che può assumere una forma. Ma è ovvio che forma e materia sono concetti relativi: l’erba è la materia che permette alla mucca di assumere una certa forma, come la carne della mucca permette ai carnivori di assumere la loro.
La materia senza forma è soltanto pensabile (in astratto). La materia non può esistere separatamente della forma che assume. La cosiddetta "materia prima" (materia priva di forma) è un nostro concetto a cui non corrisponde nulla di concreto.

§. 3. La dottrina della quattro cause

Per conoscere le cose bisogna conoscerne la causa. Mentre nella fisica moderna causa ed effetto sono due fenomeni separati, che vengono sempre uno dopo l'altro, la causa aristotelica sta dentro le cose, come loro struttura interna. Per Aristotele la causa principale ed essenziale è costituita dalla forma che organizza le cose in vista di un fine. Il fine per cui un oggetto esiste spiega perché è proprio così come è.
Ci sono quattro tipi di cause. Ciò che costituisce l'oggetto, che ne forma il sostrato, è la causa materiale. La seconda causa riguarda la forma e il modello: la forma è il piano secondo cui un oggetto si costituisce. Questa è la causa formale. La terza causa è quella che innesca il processo di formazione delle cose, che, come il padre o il costruttore di una casa, da loro inizio (causa efficiente). La quarta causa è il fine per cui una cosa esiste: causa finale. La causa efficiente è strettamente collegata alle causa formale e finale; infatti è per mettere in atto il fine della singola cosa che il suo processo di formazione si innesca.

§. 4. La nuova spiegazione del divenire

Lo sviluppo di un essere vivente è la realizzazione di un progetto della Natura. Il divenire (o mutamento) è passaggio "dalla potenza all'atto", è passaggio da un certo stato iniziale a un certo stato finale. L'atto è la cosa nella sua piena formazione, nella piena realizzazione del suo fine, e corrisponde alla forma, mentre la potenza corrisponde alla materia. Lo sperma è l'uomo in potenza, l'adulto è l'uomo in atto. I termini materia e forma si usano in senso statico (ogni cosa, in un momento data è costituita da una certa materia e organizzata secondo una certa forma: i mattoni e i travi sono il materiale che costituisce una casa, che una certa struttura architettonica - forma), potenza e atto in senso dinamico (i mattoni, la forza lavoro del muratore e il piano dell’architetto sono la casa in potenza, la casa una volta costruita è la casa in atto).
Il modo di Aristotele di concepire il divenire come realizzazione dell’essenza necessaria, della forma delle cose esistenti, risolveva il problema di Parmenide, che considerava il divenire come fonte di contraddizione.
Aristotele non nega l'"ex nihilo nihil". Infatti per lui nel divenire rimane immutato il sostrato, la natura delle cose. A diventa B (non-A) solo perché lo era già potenzialmente. Aristotele distingue tra la sostanza e le proprietà di una cosa. La prima non cambia, le seconde si. Sarebbe contraddittorio che un cane diventasse un gatto, ma non che le foglie diventino da verdi gialle o che Socrate da nero (di capelli) diventi bianco.
Aristotele così avvicina il mondo delle idee a quello terreno. Le idee o forme erano da lui concepite non come separate, ma come interne alle cose, e rappresentano il progetto della natura che è all’opera dentro di loro. Il divenire non è esterno a una cosa, bensì nasce dal suo interno, sebbene il passaggio dalla potenza all'atto richieda qualcosa già in atto. La madre costituisce per il figlio la potenza, ma per innescare il processo c'è bisogno del padre (che è in atto). Per i Greci infatti è il padre il portatore del seme, mentre la madre è solo portatrice della materia che serve a nutrirlo.
Quindi il mutamento per gli esseri viventi è il processo che va dalla nascita, allo sviluppo, alla riproduzione di un altro essere simile, fino alla morte. Ma, se gli individui mutano ed anzi muoiono, le specie non cambiano nel tempo. Anche per Aristotele il divenire ha delle invarianti: la specie e la forma. Il suo universo è statico: le specie rimangono e rimarranno sempre uguali.

§. 5. La metafisica o scienza dell'essere in quanto essere

La spiegazione del divenire nel mondo fisico, e in particolare nel mondo vivente, è possibile per Aristotele perché dietro ogni serie di trasformazioni si può cogliere un sostrato permanente, una sostanza che non muta. Ma il concetto della sostanza - dell’essere che sta sotto al divenire - fondamentale per la fisica aristotelica, è studiato espressamente nella Filosofia Prima o Metafisica, la scienza dell'essere in quanto essere.
Partendo dall'essere in generale, secondo Aristotele esso può essere predicato in molti modi. L'essere è in potenza o in atto, necessario o contingente, predicabile secondo le categorie del discorso.
Le categorie sono i modi con cui possiamo parlare di qualcosa. Ci sono l'essenza (in greco ousia, la più importante), qualità, quantità, relazione, luogo, tempo, situazione, attività, passività, abito. L'essenza è la categoria fondamentale perché esprime la definizione delle cose, la loro forma propria che le fa essere quel che sono e le distingue dalle altre.
Anche il termine sostanza ha diverse accezioni. In generale "sostanza" significa "essere necessario", essere che è necessariamente così com'è. Ma in concreto, quali sono le sostanze? La sostanza per Aristotele è, in primo luogo, l'individuo concreto, particolare, inteso come “sinolo (cioè composto, unione indissolubile) di materia e forma”. Esso è sostanza prima, cioè sostanza in senso stretto, in quanto realmente esistente (qui ed ora, concretamente tangibile). Specie e generi (che abbracciano non solo gli individui esistenti, ma anche quelli ormai scomparsi e quelli futuri, non ancora esistenti) sono sostanze seconde, perché non esistono in quanto tali, ma solo come struttura degli individui oggi esistenti.
Anche la materia è, almeno in un certo senso, sostanza , in quanto sostrato permanente e necessario, senza il quale nulla potrebbe formarsi. Lo stesso si dica per la forma, la struttura necessaria di ogni cosa esistente.
La Metafisica di Aristotele studia anche un’altra sostanza: la divinità come essere necessario, invisibile, incorruttibile, immutabile. Questo essere, assolutamente estraneo e superiore al mondo terreno, è pura forma senza materia e puro atto senza potenza.

§. 6. La psicologia o dottrina dell'anima

L'anima è il principio animatore dei corpi organici, inscindibile da loro. Aristotele, come Platone, lega le funzioni psichiche a quelle fisiche. In Aristotele c’è il tentativo di costituire una scienza unitaria del vivente, che fonde biologico e psichico. L'anima è l'atto di un corpo, che ha la potenza di vita in sé, cioè di un corpo organico. L'anima è la forma del corpo ed è perciò inscindibile da esso. E' quindi insensato parlare di vita dell'anima dopo la morte. Per Aristotele la metempsicosi è impossibile perché sarebbe come dire che l'anima di un uomo (la cui funzione è ragionare), si incarna nel corpo di un animale bruto.
Dato che anima e corpo sono integrati nello stesso insieme, ogni fatto psichico implica un cambiamento fisiologico. Tutti i viventi hanno l'anima nutritiva (o vegetativa) che si occupa del nutrimento, della crescita, della generazione. Gli animali., più complessi delle piante, hanno anche un secondo strato psichico, l'anima percettiva (o sensomotoria), da cui dipende il movimento e la rappresentazione degli oggetti nello spazio. Il terzo strato è l'anima razionale (solo dell'uomo), capace di ragionare e riflettere. Essa però passa dalla potenza all'atto per influenza dell'intelletto celeste divino, che è già da sempre in atto. Ci sarebbe dunque un nous o intelletto, che esisterebbe anche indipendentemente dagli individui, e anzi esso entrerebbe nel corpo del singolo individuo “dal di fuori”. Ma Aristotele non ha mai chiarito il suo pensiero su questo punto.

§. 7. La conoscenza dell'intelletto e la funzione dell'esperienza: confronto con Platone

Solo l'intelletto si solleva ai concetti. Non essendo la forma qualcosa di superiore e separato rispetto agli individui da essa formati, Aristotele ragiona diversamente da Platone a proposito del principio della conoscenza. Al contrario di Platone, per Aristotele la fonte prima di conoscenza sono i sensi, senza i quali l'intelletto non saprebbe niente. E' il processo di astrazione messo in atto dall'intelletto che ricava la caratteristica comune a un gruppo di cose (forma), cogliendo nei casi particolari forniti dai sensi le caratteristiche universali, comuni a tutti. L'intelletto è in grado di separare in ogni cosa ciò che è essenziale, e cioè la sua natura, da ciò che e accidentale. L'accidentale non è oggetto di studio. Anche per Aristotele nella natura permane qualcosa di inconoscibile: noi conosciamo infatti solo l'universale, mentre la realtà è costituita da individui particolari.

§ 8. Cosmologia e fisica : una fisica "biologica"

Tutto il mondo è organizzato in senso finalistico. Il principio del fine è applicabile anche agli esseri inorganici. La fisica di Aristotele studia tutti i tipi di movimento - tra i quali Aristotele include il cambiamento - e non solo il moto locale. L'universo è finito e tutto pieno. Si suddivide in mondo terrestre e mondo celeste.
Il mondo terrestre è formato dalle quattro sfere concentriche corrispondenti ai quattro elementi: terra, acqua, aria, fuoco. Il mondo celeste è formato da sfere materiali trasparenti che slittano l'una sull'altra e che trasportano nel loro la Luna, il Sole, i diversi pianeti e le stelle fisse, che sono, per così dire, incastonati nelle sfere. Tali sfere sono costituite da un quinto elemento, l’etere, eterno e incorruttibile.
Leggi diverse regolano i due mondi. I corpi celesti si muovono di moto circolare, moto perfetto in cui principio e fine coincidono. La più bassa delle sfere celesti, la sfera lunare, sfrega contro quella del fuoco trasmettendole il movimento. Tuttavia il moto circolare non può effettivamente trasmettersi al mondo terrestre, a causa dell'imperfezione di quest’ultimo. Tuttavia dalla sfera del fuoco, agitata dal moto celeste, comincia una serie di movimenti disordinati che spostano provvisoriamente qualcuno dei quattro elementi dalla sua sede (=moto violento). Ma essi ritornano al loro posto grazie a un moto spontaneo che ha il fine di ripristinare l’ordine (=moto naturale).
Insomma, se la pietra cade lo fa allo scopo di raggiungere la sua meta, cioè il suo luogo naturale, che è la terra. Aristotele interpreta la disposizione degli elementi come un ordine innato e immutabile, che tende a ristabilirsi in ogni momento. Se un moto violento obbliga un elemento a distaccarsi dal suo luogo originale questo, finita la costrizione, tende a ritornare dov'era.
Nella spiegazione dei moti violenti egli incontrò dei problemi. In particolare, come si spiega che un corpo (p. es. una pietra) continua la sua traiettoria verso l’alto anche quando non è spinto direttamente dal motore (p. es. la mano di un uomo, un’eruzione vulcanica, ecc.) che esercita la pressione e che lo sposta con violenza dal suo luogo naturale?. Egli fornì una singolare spiegazione, che però fu seguita molto a lungo. Una pietra, lanciata verso l'alto, creerebbe dietro di sé un vuoto d’aria a causa della potenza della forza che la spinge. Ma il vuoto non può esistere in natura, per cui l’aria, per prevenire il vuoto, affluisce dietro la pietra (un effetto di risucchio), spingendola verso l'alto. Questa ipotesi ad hoc gli servì per non abbandonare la sua visione finalistica.
Aristotele concepisce pesantezza e leggerezza come opposti e dice che i corpi leggeri sono di materia leggera e i corpi pesanti di materia pesante. Nega l'infinito e il vuoto perché in essi non ci sono direzioni, e quindi qui la dottrina del movimento verso una meta non avrebbe senso. Se dunque il vuoto (non essere) non può esistere, lo spazio finito è tutto occupato dalla materia. Oltre il mondo celeste non si può dire che ci sia spazio libero (cioè vuoto), ma si deve dire piuttosto che non c'è più spazio, nel senso di spazio occupabile da qualcosa.
Inoltre, secondo Aristotele l'infinito esiste solo in potenza. Per esempio, in potenza, i numeri sono infiniti, ma di fatto noi riusciamo a contare solo fino a quantità finite. In atto, la serie di numeri effettivamente contata fino ad un certo momento dato è necessariamente finita, solo in potenza essa potrebbe proseguire all’infinito.

§. 9. La teologia

In Aristotele la trattazione del divino si trova solo in minima parte nei libri della metafisica, ma viceversa è sviluppata nella fisica, a proposito della questione del moto. Al contrario di Democrito, Aristotele non si limita a dire che un mobile per cominciare il suo moto ha bisogno di un altro mobile già in moto (per cui ci sarebbe una catena infinita di motori mobili), ma ricerca l'inizio del moto in un motore immobile. Dio esercita una forza finale attrattiva sulle sfere celesti che si muovono di moto circolare. La divinità è causa prima, fine ultimo, atto puro senza potenza, forma pura priva di materia, pensiero che pensa se stesso.

§. 10. La logica

La logica aristotelica è nata dalle esigenze della sua ricerca biologica e permette l'esame dei concetti in una scala gerarchica di universalità. La logica permette cioè di dedurre per le singole specie i le caratteristiche che riguardano i generi più ampi a cui esse appartengono: i mammiferi hanno tutte le caratteristiche proprie dei vertebrati, e i primati avranno necessariamente le caratteristiche dei mammiferi, e con esse quelle dei vertebrati.
La logica studia le forme in cui diversi termini si articolano in un discorso rigoroso. L’unità elementare del discorso è il giudizio, formato da un soggetto e un predicato, uniti dal verbo essere. Il giudizio può essere vero o falso, ma i termini del giudizio non sono né veri né falsi. I termini possono essere universali (predicabili di tutti), particolari (predicabili di alcuni) e individuali (predicabili di uno solo).
La realtà è fatta di individui, e perciò gli universali non sono esistenti di per sé, ma servono a indicare qualità degli individui.
Gli universali o concetti hanno una comprensione e un'estensione. La comprensione è l'insieme delle caratteristiche essenziali che costituiscono un concetto. L'estensione è l'insieme delle sottospecie e dei casi particolari per cui quel concetto è valido. Per esempio: la comprensione del termine "animale" è costituito dalle caratteristiche essenziali proprie degli animali (sensibilità e mobilità), l'estensione è data dal suo campo di applicazione, le specie e gli individui animati (esclusi dunque piante e minerali). Un concetto più esteso si chiama genere, uno meno esteso specie: per esempio, gli uomini costituiscono una specie che appartiene al genere dei primati. La definizione di un concetto è data quando si riesce ad individuare il genere prossimo (il genere a cui appartiene un oggetto) e la differenza specifica (le caratteristiche specifiche di quel concetto e non di altri oggetti dello stesso genere): un triangolo isoscele appartiene al genere prossimo dei triangoli e ha come differenza specifica quella di avere due lati uguali.
La differenza specifica è l'essenza di una certa cosa. Per essenza si intendono le capacità che non possono cambiare senza compromettere la definizione della cosa. Gli accidenti sono caratteristiche non necessarie al mantenimento dell’identità della cosa. Tutte le forme di predicato sono racchiuse in dieci categorie: essenza, qualità, quantità, relazione, luogo, tempo, situazione, attività, passività, abito.
Per conoscere una cosa non basta conoscerne gli accidenti, ma bisogna conoscerne la forma e la funzione. Come Platone anche Aristotele ricerca nella natura un ordine necessario come quello della matematica. La sua teoria del ragionamento mostra questo ordine necessario. Per lui un ragionamento (sillogismo) deve avere una premessa maggiore, una premessa minore e una conclusione. La deduzione sillogistica va da un grado maggiore di universalità ad un grado minore. Per esempio:
Premessa Maggiore Tutti i primati (B) sono mammiferi (A)
Premessa Minore Tutti gli uomini (C) sono primati (B)
Conclusione Tutti gli uomini (C) sono mammiferi (A)
In sostanza, se A include B e se B include C, A includerà anche C, il termine meno universale.
Ma da dove vengono le premesse universali su cui si basa il sillogismo?
Alla premessa si giunge attraverso l'induzione dell'universalità dai casi particolari. Aristotele non richiede un esame di tutti i casi particolari. A volte basta esaminare pochi casi per riconoscere una caratteristica tipica della specie, per individuarne la funzione essenziale.
Esistono poi degli assiomi che ci appaiono intuitivamente giusti, ma che sono indimostrabili. Aristotele ne ha individuati tre: il principio di identità (A è A), il principio di non contraddizione (A non è non-A), il principio del terzo escluso (A o è B o è non-B). Benchè indimostrabili, questi principi per Aristotele sono indiscutibili, perché proprio nel tentativo di negarli saremmo costretti a usarli continuamente.
Ricapitolando, la deduzione, attraverso il sillogismo, ricava i casi meno generali dai più generali e l'induzione, astrae dall'esperienza (che ha a che fare solo con fatti particolari) le regole universali. L'intuizione intellettuale è invece la facoltà che coglie in modo immediato gli assiomi.

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