Hegele e la dialettica

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Testo

Nasce nel 1970 a Stoccarda, studia filosofia a Tubinga e simpatizza per gli ideali rivoluzionari. È un individuo che rimarrà sempre legato alla rivoluzione francese.
Hegel vive nel periodo in cui Napoleone entra a Jena, esportando, almeno in teoria, gli ideali della rivoluzione francese. Quando Hegel vede Napoleone che entra nella città rimane esterrefatto: per lui, il generale francese è colui che è in grado di cambiare il mondo, anche se l’esercito francese si comportò come tutti gli altri eserciti: portò morte e distruzione.
Hegel compone due lettere di tenore diverso: in una esalta Napoleone, nell’altra parla degli eventi effettivi. Derrida riprende queste due lettere: non ci sono contraddizioni perché Hegel capiva perfettamente la differenza tra empirico ed essenziale. Tutta la sua filosofia si basa su questa differenza: è empirico tutto ciò che è parziale e senza importanza; è essenziale la razionalità di ciò che accade.
Uscito dall’Università laureato in filosofia e teologia, si reca in Svizzera, a Francoforte, dove lavora come precettore privato. Prima esercita la professione di teologo; poi diviene uno storico-filosofo. Ottiene, alla morte del padre, l’eredità di una piccola proprietà che gli consente di vivere di rendita per un po’. Si reca poi a Jena dove conosce Shelling e assume il ruolo di libero docente all’Università. Si lega in amicizia con Shelling, grazie al quale riesce ad entrare nell’Università, ma nel 1807 avviene la rottura della loro amicizia.
Una delle opere fondamentali di Hegel è la Fenomenologia dello Spirito, nella quale egli attacca Shelling, però se ne vede la grandezza. Shelling subisce un attacco dal quale non si riprenderà più.
Tra le opere più importanti del filosofo tedesco si ricordano gli scritti teologici della giovinezza, la Fenomenologia dello Spirito (considerato il suo capolavoro), La Scienza della Logica in due volumi pubblicati rispettivamente nel 1812 e nel 1816; L’Enciclopedia delle scienze filosofiche in compendio.
Gli scritti giovanili vennero pubblicati postumi.
In gioventù, Hegel aveva composto questi scritti teologici e messi da parte; ma dopo la sua morte, furono trovati e pubblicati, perché ritenuti capaci di far capire meglio i suoi scritti già noti.
Hegel era convinto che la religione fosse al centro di tutto. Egli, infatti, afferma che “non ci può essere una rigenerazione politica efficace senza una previa rigenerazione morale; la religione è il mezzo per realizzare quest’ultima”. Hegel vive gli entusiasmi e le delusioni della rivoluzione francese. La figura di Robespierre colpirà molto Hegel e sarà molto presente in tutto il suo pensiero. Hegel pensava che la teoria di Robespierre non trovava accoglienza nello spirito del popolo francese, e quindi che la rivoluzione di Robespierre poteva funzionare soltanto se il popolo francese avesse attuato una rivoluzione del cuore. La politica, secondo il filosofo, è sempre una proiezione del modo d’essere degli individui.
La Vita di Gesù
Cristo e cristianesimo sono diversi. In quest’opera, Hegel afferma che Cristo ha predicato una società migliore; la religione di Cristo è una religione d’amore, e quindi della spontaneità.
I cristiani hanno fondato da questa religione una Chiesa che ha richiesto sempre azioni puramente esteriori, basate sui dogmi. Le chiese rappresentano l’oggettivizzazione del tradimento della religione di Cristo.
Lo spirito del cristianesimo e il suo destino
È l’opera in cui Hegel parla dell’ebraismo. Hegel afferma che gli ebrei lessero il diluvio universale come un tradimento della natura nei confronti dell’uomo; Dio è pensato come il Signore del tutto estraneo alla natura e quindi essa, come ogni cosa, deve sottomettersi. Quindi gli Ebrei hanno pensado a Dio come ad una contrapposizione alla natura: Dio è tutto; l’uomo e la natura sono nulla. Gli ebrei hanno ipostatizzato Dio, ovvero lo hanno reso sostanza.
Il popolo ebraico ha dunque scelto di vivere in inimicizia con la natura e con gli altri uomini, destinandosi, automaticamente, ad un futuro di infelicità.
Il destino, infatti, è quella forza con cui la natura reagisce quando l’uomo o il popolo le si pongono contro. Il destino è il corso necessario del mondo. Andandogli contro, si va contro il corso del mondo.
Hegel quindi indica la soluzione del problema ebraico guardando ai greci, che stabilirono un rapporto armonico con la natura dopo il diluvio, stringendo un nuovo patto, e cioè non ponendosi contro di essa.
Le tesi di fondo del sistema
Hegel inizia qui a pensare al rapporto tra Assoluto e Realtà, non individuando nella religione la soluzione del problema, ma nell’ambito storico-sociologico.
Per approcciarsi alla filosofia matura di Hegel, bisogna tenere ben solidi tre capisaldi:
1. risoluzione del finito nell’infinito;
2. identità realtà razionalità
3. funzione della filosofia.
Un quarto sarebbe il concetto di dialettica.
1. La realtà è un gigantesco organismo in cui le parti hanno una funzione del tutto. Le parti sono finite. Il finito è soltanto una manifestazione parziale dell’infinito, che si coglie con l’intelletto, facoltà che coglie la globalità delle cose. La ragione, che coglie la parzialità, si accorge che il finito realmente non esiste, ma essendo una parte di un tutto è anche esso infinito. L’intelletto coglie l’empirico, e la ragione, inglobandolo, coglie l’infinito, ovvero l’essenziale. Una volta capito questo, stiamo raffigurando qualcosa già visto con Spinosa: a prima vista si potrebbe dire che la concezione di Hegel è una riverniciatura del monismo panteistico spinoziano. In realtà ci sono delle differenze sostanziali: se per spinosa l’assoluto è un’entità statica, immutabile, per Hegel l’Assoluto è un’entità dinamica che si realizza nella storia e giunge alla sua autoconsideratezza nella filosofia. L’assoluto è una verità che non è data, ma si realizza dialetticamente nella storia.
2. Razionalità e realtà coincidono. L’Assoluto hegeliano non è mai incommensurabile, ma è ragione perché reale e razionale sono la stessa cosa. Questo è un punto centrale per Hegel.
Ciò che è razionale, è reale, ciò che è reale è razionale
“Ciò che è razionale è reale”: ciò che la ragione pensa è reale. La razionalità accade continuamente. La razionalità è la concretezza.
“Il reale è razionale”: se razionalità è concretezza, parallelamente la realtà è sempre giusta e giustificata → incarnazione necessaria della realtà. La realtà non è mai empiricità, ma essenzialità. Il male è l’esercito napoleonico che saccheggia la casa del filosofo, ed è empirico.
Realtà = Razionalità → non c’è mai il dover essere. Quest’ultimo è “un prodotto della arroganza dell’intelletto, che pretende di dare regole alla realtà come se la realtà avesse bisogno di regole soggettive.” La realtà è sempre giusta e giustificata attraverso una serie di eventi necessari e graduali in cui la realtà presente è il prodotto della realtà precedente ed è la base della realtà futura.
3. La filosofia deve ripensare ciò che è accaduto. Il mondo va per la sua strada. Imporre un dover essere al mondo è una presunzione.
Hegel ritiene che il compito della filosofia consiste nel prendere atto della realtà e comprenderne le strutture razionali che la costituiscono. A dire come deve essere il mondo, la filosofia arriva sempre troppo tardi, in quanto sopraggiunge quando la realtà ha compiuto il suo processo di formazione. Essa, afferma Hegel, è come la nottola di Minerva che inizia il suo volo sul far del crepuscolo, cioè quando la realtà è già bella e fatta. La filosofia deve dunque “mantenersi in pace con la realtà” e rinunciare alla pretesa assurda di determinarla e guidarla. L’autentico compito che Hegel assegna alla filosofia è la giustificazione della realtà, della presenzialità, del fatti.
Le partizioni della filosofia: idea, natura e spirito
Hegel ritiene che il farsi dinamico dell’assoluto passi attraverso i 3 momenti dell’idea “in sé e per sé”, l’idea “fuori di sé” e l’idea che “ritorna in sé”, rispettivamente tesi, antitesi e sintesi della grande triade dialettica.
• L’idea “in sé e per sé” o idea “pura” è l’idea considerata in sé stessa, a prescindere dalla sua concreta realizzazione nel mondo. Da quest’angolo prospettico, l’idea, secondo un paragone teologico di Hegel, è assimilabile a Dio, ovvero al programma o all’ossatura logico-razionale della realtà.
• L’idea “fuori di sé” o idea “nel suo esser altro” è la natura, ovvero l’estrinsecazione o l’alienazione dell’idea nelle realtà spazio-temporali del mondo.
• L’idea che “ritorna in sé” è lo spirito, cioè l’idea che, dopo essersi fatta natura, torna “presso di sé” (bei sich) nell’uomo. Ovviamente, questa triade non è da intendersi in senso cronologico, ma in senso ideale. Infatti, ciò che concretamente esiste nella realtà è lo spirito (sintesi), che ha come sua eterna condizione la natura (antitesi) e come suo costerno presupposto il programma logico rappresentato dall’idea pura (tesi).
A questi tre momenti strutturali dell’Assoluto, Hegel fa corrispondere le tre sezioni in cui si divide il sapere filosofico:
1. la logica, che è la scienza dell’idea “in sé e per sé”, a prescindere dalla sua concreta realizzazione nella natura e nello spirito;
2. la filosofia della natura, che è “la scienza dell’idea nel suo alienarsi da sé”;
3. la filosofia dello spirito, che è “la scienza dell’idea che, dal suo alienamento, ritorna in sé”.
LA DIALETTICA
È forse l’intuizione maggiore di Hegel. La dialettica è la forza che regola il divenire. Essa rappresenta la legge ontologica di sviluppo della realtà e logica di comprensione della realtà.
Secondo Hegel, esistono 3 momenti del pensiero:
1. astratto o intellettuale (TESI): è il momento che si ferma alle determinazioni rigide e isolate della realtà;
2. negativo-razionale (ANTITESI): nega le determinazioni astratte dell’intelletto, mettendole in rapporto con le determinazioni opposte;
3. positivo-razionale (SINTESI): coglie l’unità delle determinazioni opposte, ricomponendole in modo sintetico.
Quindi l’intelletto è l’organo del finito, la ragione è l’organo dell’infinito. In altri termini, la ragione è lo strumento con cui il finito, parziale e astratto, viene risolto nell’infinito, totale e concreto.
La dialettica si compone in 3 momenti:
1. TESI: affermazione di un concetto astratto e limitato;
2. ANTITESI: negazione del concetto astratto e limitato;
3. SINTESI: riaffermazione della tesi mediante la negazione dell’antitesi.
La “riaffermazione” è indicata da Hegel con il termine Aufhebung ovvero, la sintesi abolisce e conserva contemporaneamente la tesi, l’antitesi e la loro lotta.
Infine, la dialettica:
* È la totalità dei tre momenti;
* Esprime il processo mediante cui le varie parti della realtà perdono la loro rigidezza, diventando “momenti” di un’idea unica e infinita;
* Ha il compito di unificare il molteplice, riducendo tutte le cose all’ordine e alla perfezione del tutto;
* Al contrario di quanto si possa pensare, essa è a sintesi finale chiusa: ha un preciso punto di arrivo che è l’assoluto.
LE CRITICHE ALLE ALTRE FILOSOFIE
• Hegel e gli illuministi. Gli illuministi, facendo dell’intelletto il giudice della storia, ritengono che il reale non è razionale, dimenticando che la vera ragione è proprio quella che prende corpo nella storia e abita in tutti i momenti di essa. La ragione degli illuministi è finita e parziale, che pretende di dare lezione alla realtà e alla storia, mentre la realtà è sempre necessariamente ciò che deve essere.
• Hegel e Kant. Per Kant, le idee della ragione sono meri ideali, regole impegnative che spingono la ricerca scientifica all’infinito, verso una compiutezza e una sistemazione che essa non raggiunge mai. Inoltre, l’essere non si adegua mai al dover essere, la realtà alla razionalità. Questa è invece per Hegel un’adeguazione necessaria in ogni caso. In più, Hegel gli rimprovera la pretesa di voler indagare la facoltà del conoscere prima di procedere a conoscere.
• Hegel e i romantici.
1) Contesta il primato del sentimento, dell’arte o della fede, affermando che la filosofia, in quanto scienza dell’Assoluto non può che essere una forma di sapere meditato e razionale.
2) Hegel afferma, contrariamente agli atteggiamenti individualistici dei romantici, che l’intellettuale non deve ripiegarsi sul proprio io o invocare le “leggi del cuore”, ma tener d’occhio l’oggettivo “corso del mondo”
Ma hegel condivide con la scuola romantica il tema dell’infinito, anche se ritiene che ad esso si accede solo speculativamente, e non attraverso vie immediate. Hegel non è quindi il superamento del romanticismo, ma solo il diverso esito di una direzione di sviluppo della cultura romantica.
• Hegel e Fichte.
1) Hegel accusa il soggettivismo di Fichte di non riuscire ad assimilare adeguatamente l’oggetto, con il rischio di un nuovo dualismo di tipo kantiano;
2) Fichte ha ridotto l’infinito a semplice meta ideale dell’io finito. Ma in questo modo il finito è lanciato in un progresso all’infinito che non raggiunge mai il suo termine.
Questo processo è il falso o cattivo infinito o l’infinito negativo. Non supera il finito perché lo fa continuamente risorgere. Di conseguenza, Fichte si troverebbe ancora in una filosofia incapace di attingere la piena coincidenza tra finito e infinito, tra reale e razionale.
• Hegel e Shelling. La critica è perché Shelling concepisce l’Assoluto in modo a-dialettico. Shelling paragona l’Assoluto alla notte, nella quale “tutte le vacche sono nere”. In altre parole, l’Assoluto di Shelling è l’unità astratta che è incapace di dar ragione alla molteplicità delle cose.
LA FENOMENOLOGIA DELLO SPIRITO
Il principio della risoluzione del finito nell’infinito o dell’identità di razionale e reale è stato illustrato da Hegel in due forme diverse. Dapprima Hegel ha illustrato la via che la coscienza umana ha dovuto percorrere per giungere ad esso. In secondo luogo, egli ha illustrato quel principio quale appare in atto in tutte le determinazioni fondamentali della realtà. La prima illustrazione ci è stata da Hegel data nella Fenomenologia dello spirito, la seconda nella Enciclopedia delle scienze filosofiche.
La fenomenologia è la storia romanzata della scienza che, attraverso erramenti, contrasti, scissioni, infelicità e dolore, esce dalla sua individualità, raggiunge l’universalità e si riconosce come ragione che è realtà e realtà che è ragione. Perciò, l’intero ciclo della fenomenologia si può riassumere nella nota figura della coscienza infelice. La coscienza infelice è quella coscienza che, non sapendo di essere tutta la realtà, si ritrova scissa in differenze, opposizioni o conflitti dai quali è interamente dilaniata e dai quali esce solo arrivando alla consapevolezza di essere tutto.
In altri termini, la fenomenologia è l’introduzione hegeliana alla filosofia: essa deve mostrare le tappe attraverso le quali il singolo raggiunge la sua perfezione come uomo, cioè deve ripercorrere il lungo e faticoso cammino conoscitivo della storia, prendendo coscienza delle varie figure di essa. Il compito della filosofia consiste, dunque, in questo cammino del singolo uomo attraverso le figure depositate dallo spirito dei popoli nella memoria collettiva della storia. Come si può capire, si tratta di una funzione pedagogica che la fenomenologia viene ad assumere nei confronti non dei bambini, ma dell’uomo maturo.
La prima parte della Fenomenologia dello spirito, su cui ci soffermeremo ora, si divide in tre momenti: coscienza, autocoscienza e ragione.
COSCIENZA
Il punto di partenza della coscienza è la certezza sensibile. Questa appare a prima vista come la certezza più ricca e più sicura; in realtà è la più povera.
Ciò implica che la certezza sensibile non è certezza della cosa particolare, ma del questo, al quale la particolarità della cosa è indifferente e che perciò è un universale. Ora, il questo non dipende dalla cosa ma dall’io che la considera. Perciò in fondo la certezza sensibile non è che la certezza di un io anche’esso universale, giacchè anch’esso non è che questo o quell’io, un io generale. Se dalla certezza sensibile si passa alla percezione si ha lo stesso rinvio all’io universale: un oggetto non può essere percepito come uno, nella molteplicità delle sue qualità, se l’io non prende su di sé l’affermata unità, se cioè non riconosce che l’unità dell’oggetto è da lui stesso stabilita. Se infine si passa dalla percezione all’intelletto, questo riconosce nell’oggetto solo una forza che agisce secondo una legge determinata. È condotto perciò a vedere nell’oggetto stesso un semplice fenomeno, a cui si contrappone l’essenza vera dell’oggetto, che è ultrasensibile. Poiché il fenomeno è soltanto nella coscienza e ciò che è al di là del fenomeno o e un nulla o è qualcosa per la coscienza, la coscienza a questo punto ha risolto l’intero oggetto in se stessa ed è diventata coscienza di sé, autocoscienza.
AUTOCOSCIENZA
Con la sezione dell’autocoscienza, che contiene le figure più celebri della Fenomenologia, il centro dell’attenzione si sposta dall’oggetto al soggetto, ovvero all’attività concreta dell’io, considerato nei suoi rapporti con gli altri.
a) signoria e servitù
L’autocoscienza postula la presenza di altre autocoscienze in grado di darle la certezza di essere tale. In altri termini, l’uomo, è autocoscienza solo se riesce a farsi > da un’altra autocoscienza.
Infatti, in quanto appetito o desiderio, l’autocoscienza non può limitarsi a cercare il proprio appagamento negli oggetti sensibili, ma ha costitutivamente bisogno degli altri.
Nella fenomenologia il filosofo sceglie invece un’altra strada, in quanto l’amore rappresenta ancora un’unità attinta a buon mercato. Infatti l’amore, non insistendo abbastanza sul carattere drammatico della separazione fra le autocoscienze e sulle peripezie per giungere al loro reciproco riconoscimento, è pur sempre qualcosa cui mancano, per usare le parole Hegel.
Quindi, il riconoscimento non può che passare attraverso un momento di lotta e di sfida, ossia attraverso il conflitto fra le autocoscienze. Tale conflitto, nel quale ogni autocoscienza, pur di affermare la propria indipendenza, deve essere pronta a tutto, anche a rischiare la vita, non si conclude con la morte delle autocoscienze contendenti, ma con il subordinarsi dell’una all’altra nel rapporto servo-signore. Il signore è colui che, pur di affermare la propria indipendenza, ha messo valorosamente a repentaglio la propria vita, sino alla vittoria, mentre il servo è colui che, ad un certo punto, ha preferito la perdita della propria indipendenza, cioè la schiavitù, pur di avere salva la vita.
Tuttavia la dinamica del rapporto servo-signore è destinata a mettere capo ad una paradossale inversione di ruoli, ossia ad una situazione per cui il signore diviene servo del servo e il servo-signore del signore. Infatti, il signore, che inizialmente appariva indipendente, nella misura in cui si limita a godere passivamente del lavoro altrui, finisce per rendersi dipendente dal sevo. Invece quest’ultimo, che inizialmente appariva dipendente, nella misura in cui padroneggia e trasforma le cose da cui il signore riceve il proprio sostegno, finisce per rendersi indipendente.
Più in particolare, questo processo di progressiva acquisizione di indipendenza da parte del servo avviene attraverso i tre momenti della paura della morte, del servizio e del lavoro. Infatti, lo schiavo è tale perché ha > dinanzi alla morte. Ma proprio in virtù di siffatta paura, che non è paura di questo o di quello, ma della perdita assoluta della propria essenza, lo schiavo ha potuto sperimentare il proprio essere come qualcosa di distinto o di indipendente da quel mondo in realtà e di certezze naturali che prima gli apparivano come qualcosa di fisso e con le quali, in qualche modo, si identifica.
Nel servizio in generale la coscienza si auto-disciplina e impara a vincere, in tutti i singoli momenti, i suoi impulsi naturali. Infine, nel lavoro, il servo, trattenendo il proprio appetito e non usufruendo dell’oggetto, imprime nelle cose una forma, dando luogo ad un’opera che permane e che ha una sua indipendenza o autonomia, la quale rappresenta il riflesso, nelle cose, della raggiunta indipendenza o autonomia del servo rispetto agli oggetti.
La figura hegeliana del servo-signore, che è senz’altro >, presenta una notevole ricchezza tematica, che è stata apprezzata soprattutto dai Marxisti, i quali hanno visto in essa un’intuizione dell’importanza del lavoro e della configurazione dialettica della storia, nella quale, grazie all’esperienza della sottomissione, si generano le condizioni per la liberazione. Ciò non significa che si possa leggere Hegel pensando di fatto a Marx. Infatti, la figura hegeliana non si conclude con una rivoluzione sociale o politica, ma con la coscienza dell’indipendenza del servo nei confronti delle cose e della dipendenza del signore nei confronti del lavoro servile. La figura in questione contiene anche taluni spunti di tipo esistenzialistico.
b) Stoicismo e scietticismo
Il raggiungimento dell’indipendenza dell’io nei confronti delle cose, che è il risultato della dialettica fra servo e signore, trova la sua manifestazione filosofica nello stoicismo, ossia in un tipo di visione del mondo che celebra l’autosufficienza e la libertà del saggio nei confronti di ciò che lo circonda. Ma nello stoicismo l’autocoscienza, la quale pretende di svincolarsi dai condizionamenti della realtà, ritenendo di essere libera >, raggiunge soltanto una > libertà interiore, giacchè quei condizionamenti permangono e la realtà esterna non è affatto negata. Chi pretende di mettere completamente tra parentesi quel mondo esterno da cui lo Stoico si sente indipendente è lo scetticismo, ossia un tipo di visione del mondo che sospende l’assenso su tutto ciò che è comunemente ritenuto per vero e reale.
Tuttavia, in virtù del suo esasperato >, lo scetticismo dà luogo ad una situazione contraddittoria e insostenibile, che si manifesta nella scissione fra una coscienza che vorrebbe innalzarsi sull’accidentalità e non-verità della vita. In altri termini, contro lo scetticismo, l’argomento tradizionale: quello secondo cui lo Scettico si auto-contraddice poiché da un lato dichiara che tutto è vano e non-vero, mentre dall’altro pretende di dire qualcosa di reale e di vero.
b) la coscienza infelice
la scissione, presente nello scetticismo, fra una coscienza immutabile e una mutevole diviene esplicita nella figura della coscienza infelice e assume la forma di una separazione radicale fra l’uomo e Dio.
È questa la situazione propria dell’ebraismo, nel quale l’essenza, l’Assoluto, la realtà vera è sentita come lontana dalla coscienza e assume le sembianze di un Dio trascendente padrone assoluto della vita e della morte, ovvero di un Signore inaccessibile di fronte a cui l’uomo si trova in uno stato di dipendenza.
Nel secondo momento l’intrasmutabile assume la figura di un Dio incarnato. È questa la situazione propria del cristianesimo medioevale, il quale, anziché considerare Dio come un Padre o un Giudice lontano, lo prospetta sotto forma di una realtà >. Tuttavia, la pretesa di cogliere l’Assoluto in una presenza particolare e sensibile è destinata al fallimento, fallimento di cui sono simbolo eloquente le Crociate, nelle quali l’inquieta ricerca di Dio si conclude con la scoperta di un sepolcro vuoto.
Manifestazioni di questa infelicità cristiano-medioevale sono le sotto-figure della devozione, del fare e della mortificazione di se. La devozione è quel pensiero a fondo sentimentale e religioso che non si è ancora elevato a concetto. In altri termini, il pensare della devozione >. Il fare o l’operare della coscienza pia è il momento in cui la coscienza, rinunciando ad un contatto immediato con Dio, cerca di esprimersi nell’appetito e nel lavoro. Tuttavia la coscienza cristiana non può fare a meno di avvertire il frutto del proprio lavoro con un dono di Dio.
Tale vicenda prosegue e si esaspera con la mortificazione di se, in cui si ha la più completa negazione dell’io a favore di Dio. Infatti, ci troviamo di fronte a un personalità tanto misera quanto infelice e >, ovvero, come aggiunge caratteristicamente Hegel, ad una personalità >. Ma il punto più basso toccato dal singolo è destinato a trapassare dialetticamente nel punto più alto allorquando la coscienza nel suo vano sforzo di unificarsi con Dio, si rende conto di essere, lei stessa, Dio, ovvero l’Universale o il Soggetto assoluto.
RAGIONE
Come soggetto assoluto l’autocoscienza è diventata Ragione e ha assunto in se ogni realtà.
Mentre nei momenti anteriori la realtà del mondo le appariva come alcunché di diverso e di opposto, ora invece può sopportarla: perché sa che nessuna realtà è qualcosa di diverso da essa. >. Questa certezza per divenire verità deve giustificarsi; e il primo tentativo di giustificarsi è >, che si rivolge da principio al mondo della natura. È questa la fase del naturalismo del Rinascimento e dell’empirismo. Qui la coscienza crede bensì, di cercare l’essenza delle cose, ma in realtà non cerca che se stessa; e quella credenza deriva da non aver fatto ancora della ragione l’oggetto della propria ricerca. Si determina così l’osservazione della natura che, partendo dalla semplice descrizione, si approfondisce con la ricerca della legge e con l’esperimento; e che si trasferisce poi nel dominio del mondo organico, per passare infine a quello stesso della coscienza con la psicologia.
Ma in questa ricerca esasperata di se che, nella fenomenologia, arriva al punto di proclamare che >, la ragione osservativa sperimenta, alla fine, la propria crisi, riconoscendosi di nuovo come qualcosa di distinto dal mondo. Ma a questo punto si passa a ciò che Hegel chiama >, ossia ad una ragione attiva, in virtù della quale >. In altri termini, dalla ragione osservativa si passa a quella attiva allorquando ci si rende conto che l’unità di io è mondo non è qualcosa di dato e di contemplabile, ma qualcosa che deve venir realizzato. Tuttavia tale progetto, finchè assume la forma di uno sforzo individuale, cioè di un’iniziativa scaturente dalla singola coscienza, è destinato anch’esso a fallire - come testimoniano le tre figure della ragione attiva. La prima, che Hegel denomina >, è quella in cui l’individuo, faustianamente deluso dalla scienza e dalla ricerca naturalistica, si getta nella vita e va alla ricerca del proprio godimento: >. Ma nella ricerca del piacere l’autocoscienza incontra la necessità del destino, che, incurante delle sue personali esigenze di felicità, lo travolge inesorabilmente. >, scrive Hegel, evidenziando il limite e la finitudine dell’individuo. Nasce in tal modo la seconda figura della ragione attiva che Hegel denomina >, nella quale l’individuo, dopo aver cercato di individuare e di abbattere i responsabili dei mali nel mondo, entra in conflitto con altri presunti portatori del vero progetto di miglioramento della realtà: >.
Ai vari fantasmi di parte, l’individuo contrappone allora la virtù, ossia un’agire in grado di procedere oltre l’immediatezza del sentimento e delle inclinazioni soggettive. Nasce in tal modo la terza figura della ragione attiva, che Hegel denomina >.
Alle sezioni della ragione osservativa e della ragione attiva Hegel fa seguire una terza sezione, che denomina >.
In essa egli mostra come l’individualità, pur potendo raggiungere la propria realizzazione, rimane, in quanto tale, astratta e inadeguata.
Tre sono le figure di questa individualità in se e per se. La prima è quella che Hegel chiama >, in cui la vita spirituale viene del tutto assorbita dalla “cura” dei propri affari, spacciati, però, come doveri morali. La seconda figura è quella della >, in cui l’individuo cerca in se stesso delle leggi che siano universali, che valgono per tutti. Ma tali “leggi universali”, in virtù della loro origine individuale, si rivelano contraddittorie. Tali contraddizioni spingono la ragione a farsi >, cioè a cercare delle leggi assolutamente valide. Tuttavia, nella misura in cui la ragione sottomette le leggi al proprio esame, essa si pone al di sopra delle leggi come coscienza incondizionata e assoluta.
Con tutte queste figure Hegel intende quindi farci capire che se ci si pone dal punto di vista dell’individuo si è inevitabilmente condannati a non raggiungere mai l’universalità. Quest’ultima si trova soltanto nella fase dello >, nella fase sistematica del suo pensiero, denominerà > ed >, intendendo, con queste espressioni la ragione che si è realizzata concretamente nelle istituzioni storico-politiche di un popolo e soprattutto dello stato. In altri termini la ragione > non è quella dell’individuo, ma quella dello spirito o dello stato, che per Hegel sono > proprio nel senso etimologico di substantia, cioè di >. Infatti, proclamare che noi siamo sempre > equivale a sostenere che l’individuo risulta fondato dalla realtà storico-sociale e non viceversa. A questo punto, dopo aver trovato la “pace” nello stato e la “verità” nella filosofia idealistica, le romanzesche vicende dell’autocoscienza sono concluse e il ciclo della Fenomenologia appare esaurito. Tuttavia, prima di procedere, è bene offrire uno schema riepilogativo delle figure esaminate finora.
LA FILOSOFIA DELLO SPIRITO
La filosofia hegeliana si basa sullo studio della filosofia dello spirito, ovvero sullo studio dell’idea che, dopo essersi estraniata da sé, sparisce come natura, ovvero come esteriorità e parzialità, per farsi soggettività e libertà, ovvero auto-creazione e auto-produzione.
La filosofia dello spirito si snoda in tre diversi momenti:
- SPIRITO SOGGETTIVO, ovvero lo spirito individuale nell’insieme delle sue facoltà;
- SPIRITO OGGETTIVO, ovvero lo spirito sovra-individuale o sociale;
- SPIRITO ASSOLUTO, ovvero lo spirito che sa e conosce sé stesso nelle forme dell’arte, della religione e della filosofia.
Anche lo spirito procede per gradi, ma, a differenza di ciò che accade nella natura, nello spirito ciascun grado è compreso e risolto nel grado superiore che, a sua volte, è già presente nel grado inferiore.
FILOSOFIA DELLO SPIRITO SOGGETTIVO
Come già detto, lo spirito soggettivo è lo spirito nell’insieme delle sue facoltà, ovvero lo spirito individuale, nel suo lento e progressivo emergere dalla natura.
Si divide in antropologia, fenomenologia e psicologia.
* L’antropologia studia lo spirito come anima, e si divide in anima naturale, senziente e reale. Esso si identifica con una determinata fase della vita in cui lo spirito sembra essere in dormiveglia. Le fasi della vita sono: infanzia, in cui l’individuo è in armonia con il mondo e rappresenta la tesi; adolescenza, periodo della vita in cui l’individuo è in opposizione con il mondo e rappresenta l’antitesi; maturità, in cui l’individuo ritorna in pace con il mondo riconoscendone razionalità e necessità oggettiva (sintesi).
* La fenomenologia (cui è dedicata l’intera opera la fenomenologia dello spirito), che si divide in coscienza, autocoscienza e ragione;
* La Psicologia, che studia lo spirito in senso stretto, e si divide in spirito teorico (tesi), pratico (antitesi) e libero (sintesi). Lo spirito teorico rappresenta la totalità delle determinazioni che costituiscono il processo completo attraverso cui la ragione trova sé stessa; lo spirito pratico è invece l’unità delle manifestazioni attraverso cui lo spirito raggiunge il possesso di sé e diviene libero; lo spirito libero, infine, è la volontà di libertà, essenziale e costitutiva per lo spirito.
FILOSOFIA DELLO SPIRITO OGGETTIVO
È lo spirito che si manifesta in istituzioni sociali concrete. Si divide in diritto astratto, moralità ed eticità.
* Diritto astratto il singolo diviene soggetto di diritto. La persona trova il suo compimento nella cosa esterna, che diventa di sua proprietà. Ora, la proprietà è tale solo in virtù del reciproco riconoscimento tra le persone, ovvero tramite il contratto che lega un determinato individuo ad una cosa. Dove c’è un contratto, c’è il diritto, che implica per forza il torto, ovvero il crimine. Infatti, se non ci fosse la proprietà, il furto non avrebbe senso. Per cui:
DIRITTO → TESI; DELITTO → ANTITESI; PENA → SINTESI
La pena ingloba il delitto nel diritto, perciò la pena è una necessità del nostro vivere insieme.
* Moralità è la sfera della volontà soggettiva, che si manifesta nell’azione e implica l’intenzione. Kantianamente, un’azione morale presuppone un’azione intenzionale. Essa si divide in:
† PROPONIMENTO ovvero la fonte dell’azione che sfocia nell’intenzione
† INTENZIONE E BENESSERE che, quando si sollevano all’universalità, sfociano nel bene
† BENE IN SÈ E PER SÉ, ovvero l’idea astratta che vuole arrivare all’esistenza tramite la volontà soggettiva.
Perciò, il dominio della moralità è caratterizzato dalla separazione tra soggettività e bene, che deve essere realizzato.
La contraddizione essere-dover essere è tipica della morale, soprattutto di quella kantiana, che, a detta di Hegel, è formale e astratta.
* Eticità per Hegel è infallibile, contrariamente alla fallacia della morale.
Il bene si è ormai attuato, ed è divenuto esistente. L’eticità è la moralità sociale, ovvero la realizzazione del bene nelle forme istituzionali che sono Famiglia, Società Civile e Stato.
∫ Famiglia: il rapporto dei sessi assume la forma di una “unità spirituale” fondata su amore e fiducia. Ancora una volta i momenti sono tre: matrimonio, patrimonio, ed educazione dei figli. Ma una volta cresciuti, i figli escono dalla famiglia per crearne un’altra, dando così luogo alla società civile.
∫ Società Civile: è la sfera economico-sociale e giuridico-amministrativa dello stare insieme. La società civile però non si riduce alla sola “base economica”, in quanto ciò che presuppone il sistema economico moderno (i meccanismi giuridico-amministrativi) sono parte integrante del vivere insieme. Tanto per cambiare, i momenti sono 3:
* Sistema dei bisogni in cui ogni individuo forma una classe che può essere sostanziale (formata da agricoltori), formale (se formata dagli artigiani) o universale (se formata dai pubblici funzionari).
* Amministrazione della giustizia comprendente la sfera delle leggi e la loro tutela giuridica (diritto pubblico);
* Polizia che provvede alla sicurezza sociale.
Le corporazioni fungono da cerniera tra Società civile e Stato. L’idea di porre l’individuo tra Stato e Società Civile è ritenuta una delle maggiori intuizioni di Hegel, e troverà in Marx un interprete originale.
∫ Stato è il momento culminante dell’eticità. È la riaffermazione della famiglia nella società civile. À
STATO : SOCIETÀ CIVILE = UNIVERSALE : PARTICOLARE
Perciò lo Stato non fa altro che indirizzare i particolarismi della Società Civile verso il bene collettivo.
Lo Stato è l’incarnazione del bene comune. Si differenzia dalla teoria liberale dello Stato come strumento per garantire la sicurezza dell’individuo (Locke – Kant). Si differenzia anche dallo Stato democratico in quanto il popolo, per Hegel, al di fuori dello stato è soltanto una massa informe. Ma la sovranità dello Stato deriva dallo Stato stesso, il quale non è fondato, appunto, sugli individui, ma sul concetto di bene universale.
Hegel rifiuta il modello contrattualistico, perché per lui ciò è un insulto alla assoluta “autorità e maestà” dello stato, e d è un attentato al “diritto supremo” che esso possiede. Inoltre, hegel contesta il giusnaturalismo, ovvero i diritti naturali esistenti prima e dopo lo Stato. Tuttavia, Hegel condivide con il giusnaturalismo non solo la tendenza a fare dello Stato il punto culminante del processo storico, ma anche la tesi della supremazia della legge. Lo Stato hegeliano non è, pertanto, uno Stato dispotico, ossia illegale, ma, come egli afferma, esso deve operare solo attraverso le leggi e nella forma delle leggi.
Perciò lo Stato hegeliano è uno stato di diritto fondato sul rispetto delle leggi e sulla salvaguardia della libertà formale dell’individuo e della proprietà.
LA COSTITUZIONE
Hegel afferma che la costituzione non si fa, ma è un evento dello spirito, cioè sgorga dallo Spirito di un popolo. Questo è un concetto di enorme importanza, perché ci aiuta a capire concetti di Storia passati e futuri.
La costituzione è fortemente legata alla cultura di un popolo ed è, a detta di Hegel, “un cappello fatto su misura per la testa che lo deve indossare. La migliore costituzione può essere nefasta se la si impone ad un popolo che non ha tale maturità”.
Per Hegel, nella monarchia costituzionale (considerata da Hegel la migliore forma di governo), ci sono tre poteri, distinti ma non divisi:
 Legislativo: è l’assemblea dei ceti, un’armonia di interessi, ed è formato dai rappresentanti delle varie corporazioni. Per Hegel, l’assemblea dei ceti ha potere legislativo, perché se i ceti venissero lasciati legislare propriamente, allora ognuno farebbe i propri comodi. In realtà, i ceti provano a fare le leggi, ma è il governo che decide. Il popolo non sa qual è il suo bene. Lenin impone una rivoluzione dall’alto per il bene del popolo.
 Governativo: ha in sé il potere giudiziario e poliziesco. Hegel non parla di potere giudiziario staccato, lo Stato non può essere che il bene, per cui i giudici devono essere subordinati al potere politico. Ma questa concezione è in antitesi con ogni forma di governo liberale.
 Principesco: il Principe rappresenta l’unità del paese. Se il potere governativo ha tutto in mano, il Principe deve solo rappresentare, con la sua persona, l’unità dello Stato.
Fatta questa distinzione, Hegel arriva a dire che, secondo lui, la migliore forma di governo è la monarchia costituzionale, perché comprende tutti i poteri, in quanto
MONARCHIA → PRINCIPESCO; ARISTOCRAZIA → GOVERNATIVO; DEMOCRAZIA → LEGISLATIVO.
Lo stato è l’assoluto che si manifesta. Non è un Dio trascendentale, ma che si realizza nella storia. Lo stato viene giudicato dalla Storia: il successo o l’insuccesso di un determinato Stato viene rivisto in seguito dalla storia.
LA STORIA.
La storia è vista da Hegel come un giudice inappellabile, ma appare sconnessa, senza nessi logici e piena di sconfitte.
L’apparire è solo una visione intellettiva, parziale, perché al di là della parzialità vi è la razionalità, colta con la ragione.
Per Hegel, la razionalità dev’essere esplicita. Il senso della storia non è fidelistico, ma
Il fine della storia è la progressiva manifestazione dell’Assoluto, attraverso lo spirito dei popoli, che si concretizza nello Stato.
Ma se la storia si incarna nello spirito di un popolo, allora agisce secondo le nostre tradizioni. Ma se così fosse, allora saremmo tutti degli individui conservatori. In realtà, ciò non accade perché gli individui sono spinti ad agire dalle passioni.
In ogni popolo c’è una parte maggiormente conservatrice, ma al suo fianco ci sono gli individui innovatori, ovvero gli individui cosmici: il destino li ha mandati per svolgere un determinato programma di progresso.
L’ASTUZIA DELLA RAGIONE fa credere agli individui di agire per propri scopi, mentre invece fanno gli scopi dell’assoluto.
Tutti i grandi della storia, una volta concluso il loro compito, verranno gettati via.
LO SPIRITO ASSOLUTO
Nella sezione dello Spirito Assoluto non vi è immediatezza, ma vi sono vari passaggi. L’Assoluto, infatti, si coglie attraverso (ancora una volta) 3 momenti:
 ARTE → INTUIZIONE L’assoluto viene colto in forme diverse
 RELIGIONE → RAPPRESENTAZIONE ma sia l’arte che la religione sfociano
 FILOSOFIA → CONCETTO nella filosofia
Hegel afferma che arte e religione sono inappropriate, mentre l’unico risultato dialettico appropriato è la filosofia.
L’ARTE
In questa sezione, Hegel riprende Shelling. Nell’arte, noi cogliamo una identificazione tra spirito e natura. Nell’arte, noi cogliamo l’infinito (l’idea dell’opera d’arte) nel finito (la rappresentazione dell’opera d’arte). Perciò, la natura viene vista come spiritualità, mentre lo spirito è la naturalezza. Da qui si evince come vi sia un’identità tra spirito e natura.
Per l’ennesima volta abbiamo 3 forme fondamentali di arte:
1. SIMBOLICA → arte astratta. Si cerca di trovare l’espressione adeguata dell’Assoluto. Non trovandolo, si ricorre al simbolo.
2. CLASSICA → l’arte classica rappresenta il “passo in più”, in quanto trova l’oggetto adeguato per rappresentare lo spirito, ovvero l’essere umano. L’arte classica, trovando l’immagine, trova equilibrio.
3. ROMANTICA → l’arte romantica rappresenta la perdita dell’equilibrio, perciò si ritorna all’incapacità di trovare una rappresentazione adeguata dell’Assoluto. Ma questo è ancora un passo in più perché se nell’arte simbolica non si è in grado di trovare l’oggetto per troppa povertà, ora non lo si trova per troppa ricchezza. Ora gli artisti sanno che ogni rappresentazione è incapace di cogliere l’adeguatezza dell’Assoluto.
Benedetto Croce afferma che l’Arte è espressione della bellezza, è una poesia che non doveva esprimere la filosofia. È la filosofia che ricorre all’arte, e perciò questa è morta.
Hegel invece pensa alla morte dell’arte nel suo significato supremo. Ma questa continua ad esistere come rapporto con il pensiero. L’arte dialoga con la filosofia, come la filosofia dialoga con l’arte. La filosofia può nutrirsi dell’arte, non la sostituisce, ma ne è complementare. In altre parole, l’arte continua ad esistere in funzione della filosofia.
LA RELIGIONE
Cosa si intende per Assoluto?
Nella religione, vista da Hegel come un fatto di coscienza, vi sono, per l’ultima volta, 3 momenti:
1. SOGGETTO → COSCIENZA UMANA
2. OGGETTO → DIO
3. SINTESI → COSCIENZA PERMEATA DALL’IDEA DI DIO.
In questo modo ci rappresentiamo la realtà di Dio. Ma che rapporto c’è tra religione e filosofia della religione?
Mentre la religione è accadere storico, positività, determinazione, esattezza, la filosofia della religione non deve giustificare o correggere, ma deve cogliere l’essenza del rapporto religioso.
La religione nasce come sentimento: parte con il sentire un’immediatezza, prosegue come intuizione, per finire con la rappresentazione nata dall’emotività, e cerca di giungere alla razionalità: cerca, appunto, di esprimere un sentimento, un’intuizione.
Dio è una nostra rappresentazione. Noi abbiamo diversi concetti che ci dimostrano la sua origine, ma sono solo delle rappresentazioni giustapposte.
Dio è infinitamente buono e onnipotente: ciò è in contraddizione, perciò il religioso è sempre costretto a ricorrere all’incommensurabilità.
La forma più alta della religione è il cristianesimo. Hegel pensa questo perché la religione intuisce alcuni oggetti del concetto. Ha intuito l’identità finito-infinito e la trinità non è altro che una manifestazione confusa della dialettica.
E proprio per questo, la religione finisce per addentrarsi nella filosofia.
Che cos’è Dio? L’Assoluto è il Dio cristiano; essi sono la stessa cosa, ma mentre il Dio cristiano è nebuloso, confuso nell’Assoluto, quest’ultimo è la solarizzazione del Dio cristiano, che va oltre la religione, perché considerata inadeguata per cogliere l’Assoluto.
LA STORIA DELLA FILOSOFIA
È un lungo e ininterrotto processo di appropriazione dell’Assoluto, in cui ogni passaggio è il superamento di quello precedente e pone le basi per essere superato dal successivo. Ogni passaggio da un contributo, sia esso positivo o negativo.
Per esempio, Cartesio è un passo in più rispetto ad Aristotele, ma è un passo più corto. Detto in altri termini, se Aristotele, rispetto a chi lo ha preceduto, ha fatto un passo che va da 7 a 20, Cartesio lo ha fatto da 20 a 22.
Tutto è sempre incarnato nel successivo, ma la filosofia di Hegel rappresenta la fine di quel sistema iniziato con Platone.

DESTRA E SINISTRA HEGELIANA
Richard Strauss fu il primo a dare la definizione di destra e sinistra Hegeliana.
La destra non ha molte grandi personalità, ma gli esponenti sono quelli che fanno carriera; la destra, invece, esprime solo alcune personalità rilevanti, che sono Feuerbach, Strauss e Bower.
Il contrasto avviene su due argomenti principali:
1. La religione cerca di cogliere l’Assoluto con la filosofia, ma questo è giustapposto. Infatti, secondo la sinistra, è vero che la religione ha come oggetto l’Assoluto, ma lo coglie in modo inadeguato. La filosofia non deve giustificare, ma solo superare la religione. Secondo gli esponenti di destra, la religione afferma la verità che ha come oggetto l’Assoluto. La filosofia deve razionalmente giustificarla. La filosofia deve essere utilizzata per giustificare il vero, come pensavano anche Tommaso D’Aquino nella Scolastica e Aristotele.
2. il secondo punto riguarda la dialettica. Secondo la tesi di destra, l’esistente dev’essere sempre e comunque giustificato. La filosofia non è critica, ma giustificatrice. La sinistra, invece, contrappone alla tesi di destra il fatto che l’identità realtà-razionalità non è qualcosa di fatto, ma da raggiungere quando si arriva all’Assoluto (in questo punto sono più progressisti).
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