Mito e Logos

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Logos
Nella filosofia e nella teologia antica, la ragione divina che agisce come principio ordinatore dell'universo.
Nel VI secolo a.C. Eraclito fu il primo a usare il termine logos (in greco, "discorso") attribuendogli i significati di "legge universale del cosmo" e al tempo stesso di "ragione" umana che comprende tale legge e di "parola" che la esprime. Con il primo significato egli intendeva affermare che il mondo è governato da un logos eterno, da un principio divino che produce l'ordine e la trama discernibile del divenire e del quale partecipa la stessa ragione umana: da questo principio, che Eraclito paragona al fuoco perennemente mobile e pur sempre identico a sé, nascono e periscono tutte le cose.
Nello stoicismo, che si sviluppò dopo il IV secolo a.C., il logos fu concepito come la ragione che ordina il mondo, la cui dimensione fisica è rappresentata (come già in Eraclito) dal fuoco. Principio attivo dell'universo, il logos appare coincidere con Dio e al tempo stesso come una forza quasi fisica, un soffio divino (o pneuma) che permea e anima tutte le cose. A sua volta la ragione particolare dell'uomo è un frammento di questo logos universale. Nella filosofia neoplatonica, in particolare in Plotino, il logos mantiene la funzione di principio attivo e formativo del mondo, emanato direttamente dall'Intelletto divino.
Già prima di Plotino, nel I secolo d.C. Filone di Alessandria aveva utilizzato il logos in funzione intermediatrice fra Dio e il cosmo naturale, cercando al tempo stesso di sintetizzare la tradizione ebraica e il platonismo. Secondo Filone, il logos è un'entità intermedia posta tra Dio e la creazione e corrisponde alla Parola di Dio o intelligenza divina immanente al mondo.
All'inizio del Vangelo secondo Giovanni, Gesù Cristo è identificato con il logos incarnato; in questo contesto il termine greco "logos" assume anche il significato di "parola di Dio" (reso nella traduzione latina con il vocabolo Verbum), preesistente alla creazione e incarnata nella persona di Gesù. Si dice infatti nel Vangelo di Giovanni: "In principio era il Verbo e il Verbo era presso Dio e il Verbo era Dio. E il Verbo si fece carne e venne ad abitare in mezzo a noi" (Giovanni, 1:1-3, 14). La concezione di Cristo esposta da Giovanni fu probabilmente influenzata dall'Antico Testamento e dalla filosofia greca, ma i primi teologi cristiani concepirono la seconda persona della Trinità in termini esplicitamente neoplatonici: il logos era il pensiero di Dio in cui sono contenuti tutti i modelli e gli archetipi (le idee platoniche) della creazione.
La parola logos è anche all'origine del termine "logica": in questo senso essa significava originariamente "discorso" e "pensiero". Sebbene quest'impiego risalga già a Platone, fu Aristotele che pose al centro dell'indagine il logos concepito come espressione del pensiero e delle sue regole, studiando in particolare le proprietà degli enunciati e dei sillogismi.

Mito

Struttura e funzione del mito
Il mito è un fenomeno culturale complesso, che può essere esaminato da prospettive differenti; generalmente è costituito dall'insieme di narrazioni orali o letterarie e da rappresentazioni figurative o drammatiche, incentrate sulle vicende di alcuni personaggi e situate al di fuori del tempo storico. Il corpo del mito è formato dall'intersecarsi e dal comporsi di tali vicende, che sono generalmente diverse in ogni narrazione o rappresentazione.
Il mito non interpreta la realtà né la descrive ma, piuttosto, la rappresenta e, attraverso le caratteristiche tipiche (o, secondo alcuni studiosi, simboliche) delle figure che in esso agiscono e degli elementi narrativi che lo compongono, la rende riconoscibile alla comunità che condivide il racconto. In tal modo il corpo mitologico non solo diventa patrimonio comune del gruppo, cui richiama immediatamente il complesso dei codici sociali cui fa riferimento, ma arriva spesso a comprendere la rappresentazione degli elementi fondamentali della cultura cui appartiene, e contribuisce a sua volta a conservarli vivi nelle coscienze e attivi nello sviluppo ulteriore della cultura stessa.
Per tali motivi, il racconto mitico può essere esportato verso altre culture solo se gli elementi che lo compongono sono in esse riconoscibili: ad esempio, nella mitologia romana confluirono solo quegli elementi greci che potevano essere riconosciuti in una cultura che non condivideva con la greca l'inclinazione alla speculazione metafisica, e che aveva una struttura sociale e una storia differenti, le quali favorirono invece l'affermarsi di miti autoctoni indipendenti.
Dal punto di vista formale, i miti differiscono dalle favole e dalle leggende poiché si riferiscono a un tempo che generalmente precede il costituirsi della società all'interno della quale il mito è condiviso (nei miti escatologici ne segue la fine); per questa dimensione spaziotemporale straordinaria che investe esseri e processi sovrannaturali, la mitologia di una cultura è stata spesso interpretata come un aspetto della sua religione, e talvolta a essa sovrapposta: è il caso, ad esempio, della mitologia greca, in cui si fanno confluire indistintamente tanto le figure sacre, ovvero quelle che implicavano un culto e una devozione come gli dei dell'Olimpo, quanto i personaggi dei racconti mitici di origine prevalentemente poetica, ancorché orale, quali ad esempio gli eroi protagonisti della guerra di Troia o delle tragedie del ciclo tebano.

Mito, storia e ragione
Per il fatto che il mito arriva a pervadere molti aspetti della cultura e della vita sociale, le sue funzioni non sono percettibili nel tempo e nel luogo in cui sono attive, ma possono essere individuate e decodificate solo dall'esterno, così come una persona che parla non è cosciente dei fenomeni logici e linguistici che mette in atto e delle norme sociali e comportamentali che applica parlando, ma essi sono individuabili solo da chi ascolta (o da chi parlava, ma in un'analisi successiva). Proprio per la sua natura onnipervasiva, dunque, l'analisi del mito è stata spesso usata come strumento atto a gettar luce su molti aspetti della vita dell'individuo e della società; ma l'analisi stessa della comunicazione (colloquiale o mitica che sia), nel momento in cui provoca la coscienza del meccanismo in atto, ne compromette immediatamente la spontaneità.
Mentre nelle altre civiltà la narrazione mitica costituiva e costituisce tuttora un'espressione non mediata della realtà, nella civiltà europea l'eredità culturale greca ha instaurato un'opposizione tra la visione diretta del mythos e la razionalità discorsiva, considerata a partire da Aristotele l'unica via per giungere alla conoscenza della verità. La tradizione ebraico-cristiana ha invece opposto al concetto di mito quello di storia, a partire dal fatto che il Dio degli ebrei e dei cristiani, benché esistente oltre il tempo e lo spazio, si era rivelato all'umanità entro la storia e la società.
Ma le distinzioni tra razionalità e mito, e tra mito e storia, benché fondamentali, non sono mai state assolute: Aristotele giunse alla conclusione che in alcuni primordiali miti cosmogonici logos e mythos coincidevano; Platone utilizzò il mito come un'allegoria e un espediente retorico per sviluppare un argomento; inoltre, mythos, logos e storia si sovrappongono nel Prologo al Vangelo di Giovanni, in cui Gesù è definito come Logos, il Verbo, venuto dall'eternità nel tempo storico.

Mitografia occidentale moderna
Dopo la conversione al cristianesimo dei popoli pagani, alcuni elementi delle loro mitologie vennero a costituire il substrato folclorico di varie culture europee. Inoltre creazioni letterarie moderne, pur sorte secondo modalità differenti rispetto all'anonima tradizione orale e popolare dei miti antichi, hanno rivelato una forte inclinazione a radicarsi all'interno della cultura occidentale e a riprodursi in varianti diverse e articolate. Si ebbero così i cicli di leggende medievali, come quelli che hanno per protagonisti i cavalieri della Tavola Rotonda e la ricerca del Sacro Graal, oppure le opere letterarie, artistiche o musicali aventi per protagonisti Faust o Don Giovanni, o infine, in tempi ancor più recenti, i miti politici sui quali si basarono culturalmente i regimi totalitari del XX secolo. Analoghe creazioni non possiedono il valore religioso e conoscitivo del mito tradizionale, eppure costituiscono un patrimonio comune a comunità specifiche, seppur individuate secondo criteri intellettuali e non storico-geografici, cui forniscono un codice di comunicazione e di interpretazione del reale.

Interesse moderno per la mitologia
L'illuminismo e il movimento romantico stimolarono l'interesse per il mito mediante l'attività teoretica e la ricerca accademica. Gli illuministi, cercando una spiegazione razionale per ogni manifestazione umana, comprese quelle apparentemente irrazionali, formularono teorie della storia secondo le quali i miti erano il prodotto dell'ignoranza e dell'irrazionalità delle epoche primitive: si pensava, ad esempio, che i miti fossero un risultato della divinizzazione delle virtù eroiche di un essere umano. Gli intellettuali romantici considerarono il mito come una forma irriducibilmente pura dell'espressione umana: per loro il mito, inteso come modo primitivo di pensare e di sentire, possedeva una dignità pari o superiore a quella della comprensione razionale della realtà.
Tali speculazioni comportarono nello studio della mitologia l'applicazione dei principi di discipline sistematiche come l'antropologia sociale e culturale, la sociologia, la psicologia e la storia delle religioni, che gettarono le fondamenta di una più ampia comprensione dei rapporti tra i fenomeni della cultura e della storia. La mitologia attrasse da allora l'interesse di specialisti di molte discipline: i miti furono analizzati con l'ausilio di strumenti mutuati dalla storiografia, dall'archeologia e dall'antropologia, e viceversa dallo studio dei miti emersero modelli interpretativi che poterono essere analogamente applicati in altri campi di ricerca, come ad esempio la linguistica e la psicologia.

Mitologia e linguistica
Poiché la narrazione mitica è una forma di comunicazione, molti tentativi di comprensione si sono concentrati sulla sua struttura linguistica, o meglio sulla struttura dei suoi codici, ipotizzando che il funzionamento e il significato del mito debbano cercarsi per analogia nella storia e nella struttura del linguaggio stesso.
Il principale propugnatore del mito come modello dello sviluppo storico del linguaggio fu l'orientalista tedesco Friedrich Max Müller (1823-1900): egli sosteneva che nei Veda, antichi testi indiani, le figure degli dei e le loro azioni non rappresentavano persone o fatti reali, ma erano piuttosto il frutto di un tentativo di dare espressione a fenomeni naturali come il fulmine o il mare mediante immagini icastiche e sensuali.
Più recente è invece il modello strutturalista, basato sull'opera dei linguisti Ferdinand de Saussure e Roman Jakobson, che concentrarono il proprio interesse sul significato globale del linguaggio come sistema logico, e sul rapporto tra significati effettivamente espressi e la struttura sottostante, comprendente grammatica, sintassi e dinamiche psicologiche. Figura rilevante in questo settore di studi è quella dell'antropologo francese Claude Lévi-Strauss, secondo cui il mito rappresenta un caso particolare di uso semantico, un terzo livello oltre la superficie narrativa e la struttura sottostante, nel quale egli rinviene raggruppamenti di relazioni che, pur espresse nel contenuto narrativo e drammatico, obbediscono all'ordine sistematico della struttura linguistica. Secondo Lévi-Strauss in ogni idioma e cultura opera la medesima forma logica, nelle opere scientifiche così come nei miti tribali.

Mito e conoscenza
Le teorie per le quali il mito costituisce una forma e un veicolo di conoscenza sono antiche quanto l'interpretazione del mito stesso: tanto la cultura filosofica classica quanto la teologia cristiana affrontarono il tema. Nelle formulazioni del rapporto tra mito e conoscenza ricorrono due orientamenti principali: nel primo, il mito è esaminato dal punto di vista intellettuale; nel secondo, è studiato nel suo significato intuitivo e immaginativo, come una modalità percettiva distinguibile dal tipo di conoscenza razionale e logica, oppure come precorritore di questa nell'evoluzione del pensiero umano.
Uno dei padri dell'antropologia britannica, Edward Burnett Tylor, riteneva che il mito nelle culture arcaiche si fondasse su un'illusione psicologica e su una deduzione logica errata, ovvero su una confusione tra realtà soggettiva e oggettiva non priva tuttavia di valore morale. Il linguista francese Maurice Leenhardt spiegava il mito principalmente come l'espressione di un'esperienza comunitaria. Leenhardt, che trascorse gran parte della vita in Melanesia, osservò che gli indigeni reagivano passivamente alle realtà non umane del loro ambiente, che non cercavano di dominare dal punto di vista concettuale o tecnologico, ma alle cui forze cercavano di adattarsi armonicamente. Egli definì questo atteggiamento "cosmografico" e fece risalire i miti dei melanesiani alla loro "esperienza cosmografica" del mondo. Dal canto suo, il filosofo e antropologo francese Lucien Lévy-Bruhl sviluppò la nozione di "mentalità prelogica": egli riteneva che nelle culture arcaiche si avesse esperienza del mondo senza beneficiare di categorie logiche e che questa esperienza si acquisisse mediante la partecipazione mistica alla realtà espressa nei miti. Uno studio esauriente del mito inteso come modo di conoscenza, sia logico-razionale, sia intuitivo-immaginativo, si deve allo storico delle religioni romeno Mircea Eliade. Secondo la sua interpretazione, il mito disvela un'ontologia primitiva: esso esprime simbolicamente una conoscenza completa e coerente che conduce alla scoperta della propria natura. Anche per il filosofo francese Paul Ricoeur il mito, in quanto espresso in simboli, è indispensabile per un serio esame delle origini, dei processi e della complessità del pensiero umano.

Mitologia e antropologia
La correlazione tra mito e società fu un problema speculativo rilevante a partire dalla pubblicazione della Scienza nuova (1744) di Giambattista Vico, in cui venne esposta una teoria sullo sviluppo del mito e della religione in Grecia, dalla divinizzazione della natura alla totale umanizzazione degli dei, così come vengono rappresentati da Omero.
Il sociologo francese Emile Durkheim, esaminando il rapporto tra mito e società, si basò su dati delle culture aborigene australiane. Egli affermò che i miti nascono come autorappresentazione sociale dell'umanità e del mondo e sono elementi di un sistema morale, di una cosmologia e di una storia: essi sostengono e rinnovano le credenze morali e rafforzano la natura sociale degli uomini. Bronislaw Malinowski perfezionò questa concezione antropologica. Per Malinowski nelle società arcaiche e tribali il mito svolge una funzione indispensabile esprimendo, rafforzando e codificando le credenze: esso salvaguarda e rafforza la moralità e contiene regole pratiche che in queste culture fungono da guida per gli individui.
Tra gli antropologi è ormai universale l'accettazione del significato sociologico del mito. Ciò non implica, tuttavia, che il mito venga considerato come una funzione della società umana. Mito e società coesistono; l'ordine sociopolitico può essere considerato un riflesso imperfetto dell'ordine cosmico e sociale presente nei miti, che ne forniscono una legittimazione.
L'antropologo inglese James Frazer suggerì per primo la relazione tra mito e rituale; la sua teoria venne ampliata per spiegare il significato del mito nelle società culturalmente evolute. Il francese Georges Dumézil, che condusse ricerche approfondite sulla mitologia indoeuropea comparandone le tracce persistenti in varie culture, rinvenne in tutte le forme mitologiche indoeuropee una triplice struttura riconducibile alla struttura triadica della società, con una classe di sacerdoti o governanti a capo della gerarchia, i guerrieri al centro e i contadini, i pastori e gli artigiani alla base. Le interrelazioni e gli antagonismi e i conflitti tra queste classi, che sono connesse a divinità cosmiche, secondo Dumézil furono drammatizzate per mezzo della forma narrativa dell'epica.

Psicologia e mitografia
Nel mito gli psicologi trovarono materia per delineare la struttura, l'ordine e le dinamiche sia della vita psichica dei singoli sia dell'inconscio collettivo della società. Sigmund Freud utilizzò i temi delle antiche strutture mitologiche per esemplificare i conflitti e le dinamiche dell'inconscio, elaborando la nozione di complesso di Edipo. Carl Gustav Jung, nelle sue interpretazioni psicologiche del vasto insieme di miti raccolti nelle culture di tutto il mondo, trovò sostegno alla teoria dell'esistenza di un inconscio collettivo condiviso da tutti i popoli e sviluppò una teoria degli archetipi – strutture di forte impatto, al tempo stesso idee ed emozioni – che trovano espressione in campo artistico e religioso. Sia Jung sia Freud concepivano i sogni come espressioni della struttura e della dinamica della vita dell'inconscio. Rilevavano infatti come il sogno, in molte sue caratteristiche, somigli al racconto mitico proprio di culture nelle quali quest'ultimo esprime ancora la totalità della vita.
Uno studio completo dei miti dal punto di vista della psicologia del profondo venne effettuato dallo studioso americano Joseph Campbell che, nel saggio Le maschere di Dio, unì concetti di matrice junghiana a teorie della diffusione storica e all'analisi linguistica formulando, dal punto di vista delle dinamiche rintracciabili nelle forme mitiche di espressione, una teoria generale su origini, sviluppo e unitarietà di tutte le culture umane.