Illuminismo inglese

Materie:Tesina
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Indice
1. L’Illuminismo inglese pag. 2
1.1 I Moralisti inglesi e la filosofia del sentimento pag. 2
1.1.1 Anthony Ashley Cooper Shaftesbury pag. 2
1.1.2 La rivalutazione delle tendenze istintive in Shaftesbury pag. 2
1.1.3 Il deismo pag. 5
1.1.3.1 Samuel Clarke pag. 5
1.1.3.2 La religione sociale pag. 7
1.1.3.3 Francis Hutcheson pag. 7
1.1.3.4 L’ottimismo sociale pag. 8
1.1.3.5 John Toland pag. 8
1.1.3.6 Il panteismo razionalistico pag. 9
1.1.3.7 Altri esponenti del deismo pag. 10
1.1.4 Bernard de Mandeville pag. 11
1.1.4.1 Virtù e progresso non possono coesistere pag. 12
1.2 George Berkeley pag. 13
1.2.1 Contesto culturale pag. 16
1.2.2 Critica alle idee astratte pag. 16
1.2.3 Critica alla distinzione qualità primarie e secondarie pag. 17
1.2.4 Esse est percipi : la negazione della materia pag. 19
1.2.5 Religione , morale e politica pag. 20
BIBLIOGRAFIA pag. 22
FONTI MULTIMEDIALI pag. 22
1. Illuminismo inglese
L’illuminismo ha la sua patria ideale in Francia, ma le sue radici filosofiche in Inghilterra. L’orientamento empiristico e antimetafisico della cultura illuminista trae ispirazione soprattutto dall’opera di John Locke e dalla metodologia di Isaac Newton. Se è vero, infatti, che il”secolo dei lumi” esalta la ragione (critica ed indipendente) contrapposta alla tradizione (dogmatica e autoritaria), è anche vero che la “ragione” cui si fa riferimento non è la facoltà deduttiva e sistematica teorizzata da Cartesio, ma lo strumento scientificamente applicato all’esperienza che Locke ha ampiamente descritto nella sua indagine. Ed è soprattutto la ricerca, ovvero l’analisi, che interessa per lo più agli illuministi, i quali, secondo l’indicazione di Newton, non si pongono domande sull’essenza metafisica dei fenomeni naturali, spirituali, sociali o religiosi, ma ne promuovono uno studio circostanziato, limitato ai fatti concreti, o in una parola “critico”.
La ragione critica è precisamente il lume che l’illuminismo si propone di seguire, il principio in nome del quale s’impegna a combattere l’intolleranza religiosa, la superstizione, l’ignoranza, i privilegi feudali e tutto ciò che si oppone al progresso e alla libertà di pensiero.
1.1 I Moralisti inglesi e la filosofia del sentimento
1.1.1 Anthony Ashley Cooper Shaftesbury
L’atteggiamento critico della ragione che caratterizza la cultura inglese del primo settecento si rivolge di preferenza a problemi di natura religiosa, morale e sociale. Emerge in quest’ambito la figura di sir Anthony Ashley Cooper terzo conte di Shaftesbury, nipote del primo conte di Shaftesbury che era stato amico e protettore di Locke. Quest’ultimo, come medico di famiglia, aiutò sir Anthony a venire al mondo e, come filosofo, gli fece da precettore. Shaftesbury nacque a Londra nel 1671. Coltivò fin da giovanissimo le lingue classiche e, più tardi, ebbe parte attiva nella vita politica inglese come membro della Camera Bassa ed esponente dei whigs, anche se, a causa della salute malferma, dovette rifiutare vari incarichi di governo offertigli da Guglielmo III.
Sempre per ragioni terapeutiche, viaggiò a lungo in Europa, interessandosi vivamente ai costumi sociali, alla cultura e alle arti, verso le quali era attratto da una squisita sensibilità e da una naturale inclinazione. Morì nel 1713 a Napoli, dove si era stabilito nella speranza di alleviare le sofferenze procurategli dall’asma.
I vari scritti composti da Shaftesbury tra i quali il Saggio sulla virtù e il merito, del 1695, I moralisti, del 1699 e la Lettera dell’entusiasmo, del 1708, furono da lui stesso raccolti nell’opera intitolata Caratteristiche di uomini, maniere, opinioni, tempi, edita nel 1711.
1.1.2 La rivalutazione delle tendenze istintive in Shaftesbury
Shaftesbury è specialmente preoccupato, come la stragrande maggioranza dei pensatori del suo tempo, di combattere lo scetticismo etico e l'individualismo egoistico di Hobbes. Alla concezione pessimistica e conflittuale che Hobbes ha della natura umana ("homo homini lupus"), egli contrappone una prospettiva, desunta dal platonismo di Cambridge, che si fonda sull’ottimismo e sull’armonicismo (contro questa posizione shaftesburyana si schiererà, in quegli anni, Bernard de Mandeville). L'universo è un sistema ordinato, in cui le leggi più generali sono armonicamente connesse a quelle più particolari e ciò si riflette anche dal piano metafisico a quello morale, dove il bene comune si accorda pienamente con quello individuale. In tale prospettiva, dunque, non c'è alcun conflitto tra egoismo e altruismo, dal momento che, quando l'interesse privato viene guidato da "scelte razionali" che tengono conto dell'interesse comune, l'individuo raggiunge la più alta felicità individuale nello stesso perseguimento del bene universale. Sbaglia, quindi, Hobbes a dire che nello stato di natura gli uomini si trovano in uno stato di guerra di ciascuno contro tutti gli altri ("bellum omnium contra omnes"), perché, nell'ottica hobbesiana, ciascuno di essi ha tanto la capacità quanto la volontà di nuocere al prossimo, cosicché l'unica via di salvezza è data dalla convivenza sociale regolata dalle ferree leggi di uno Stato che incombe come un Leviatano, come un mostro biblico che incute terrore. Per Shaftesbury non è affatto vero: viceversa, l'uomo è spontaneamente incline alla società con gli altri uomini poiché l'istinto sociale è insito nella sua stessa disposizione naturale. La soluzione prospettata da Shaftesbury godrà di gran successo: sarà condivisa dalla maggior parte dei filosofi settecenteschi, sia inglesi sia continentali, anche se non sempre verrà accolta anche la cornice armonicistica in cui essa si colloca. Il principio da cui muove Shaftesbury nella sua argomentazione è il seguente: "se in una creatura o in una specie v'è qualche cosa di naturale, è ciò che contribuisce alla conservazione della specie stessa e determina il suo benessere e la sua prosperità” ("Sensus communis", III, due). Anche per Hobbes la conservazione di se stessi era un principio naturale, ma da esso egli traeva conclusioni antitetiche rispetto a quelle di Shaftesbury: proprio il naturale diritto a conservare la propria vita e la propria integrità fisica autorizza l'uomo, nello stato di natura, ad aggredire il suo vicino per difendersi da lui prevenendolo; per Shaftesbury, al contrario, l'istinto di autoconservazione porta alla ricerca della società con gli altri uomini e alla tutela dell'umanità in generale: " se c'è qualche senso o appetito che sia naturale, tale è anche il senso della comunità "; ed è soprattutto nella guerra, per quanto odiosa essa sia, che si manifesta il comune senso di appartenenza alla società e di amore per essa: " è strano pensare che la guerra, la quale appare la più selvaggia di tutte le azioni, possa appassionare gli spiriti più eroici. Ma è appunto in guerra che si serra più forte il nodo della fraternità. E' in guerra che più si esercita il mutuo soccorso, più ci si espone al comune pericolo, più si coltiva e si pone a frutto il comune affetto. Eroismo e filantropia sono una cosa sola ". Per guidare l'uomo verso le giuste scelte morali non è però sufficiente la ragione, secondo l'illusione del razionalismo di marca cartesiana. Alla debolezza della ragione sopperisce un particolare sentimento, detto senso morale , che comporta l'immediata percezione della differenza tra bene e male, in quanto mostra la bellezza intrinseca alle buone azioni e fa provare un naturale senso di disgusto per quelle cattive. In questa connessione tra senso morale e gusto, ossia tra elemento etico ed elemento estetico, Shaftesbury rivela ancora una volta l'influenza del platonismo maturato a Cambridge; egli sostiene, però, la completa autonomia della morale dalla religione: le leggi morali non derivano dal fatto che Dio è buono e giusto, bensì, viceversa, Dio è tale in quanto esistono una giustizia e una bontà in sé, riconosciute nella loro oggettività tanto dagli uomini quanto da Dio. Per riagganciarsi famoso interrogativo posto da Platone nell’"Eutifrone", se le cose sono belle e giuste perché piacciono a Dio o, al contrario, piacciono a Dio perché sono belle e giuste, Shaftesbury non avrebbe dubbio alcuno nell'optare per la seconda possibilità. Percepire il bene o il male significa, ad avviso di Shaftesbury, avere sentore di un'armonia o di una disarmonia proprio come avviene nel giudizio estetico; la virtù non si fonda sulla rivelazione divina, ma, al contrario, poiché l'uomo è naturalmente virtuoso, è la retta coscienza ad ispirare la fede in Dio. Shaftesbury rifiuta decisamente ogni religione in cui Dio si presenti come un padrone che premia, punisce o manifesti agli uomini la sua potenza con prodigi e miracoli. La vera religione è anch’essa collegata al sentimento e all’istinto naturale, che ci testimoniano dell’armonia dell’universo e c’inducono a sentire in esso la presenza di una mente superiore. Contro le false religioni dei dogmatici, dei pedanti, dei teologi pessimisti e apocalittici fa valere la forza dell’ironia e del sarcasmo: la libera ironia è, secondo lui, l’espressione dello spirito critico, facoltà mediante cui si vincono l’intolleranza, l’insensatezza, e l’ottusità che costituiscono i peggiori vizi del vivere sociale.
Pur respingendo l'esistenza di idee innate, Shaftesbury difende il valore dell'innatismo , da lui considerato però come concordanza con la natura e conformità all'istinto, in opposizione a tutto ciò che deriva dalla cultura e dall'educazione. Tale innatismo non ha quindi un valore razionale, ma sentimentale, poiché si fonda sui sentimenti immediati, innati nell'uomo. Tali sentimenti vengono posti a fondamento della vita morale, religiosa ed estetica dell'uomo. L'uomo possiede un "sentimento morale" che nasce dall'istinto naturale e che si oppone alle passioni disordinate. Dato che tutto nell'universo è conforme ad un ordine buono, il sentimento morale altro non è che aspirazione all'ordine e all'armonia. Dapprima questo si configura come un'aspirazione all'equilibrio tra egoismo ed altruismo, poi come tendenza all'armonia sociale e, infine, come un abbandono nell'unità ed armonia universali. Tale virtù s’identifica con un altro sentimento: l’intuizione del bello . Saper cogliere l'ordine e l'armonia del tutto, significa altresì saper cogliere il pensiero e la presenza di Dio, immanente al creato. Ecco allora che la filosofia di Shaftesbury sfocia nel panteismo, quasi a costituire una sorta di remoto preludio al romanticismo. In " Consigli a un autore ", pubblicati nel 1710, (opera piena di arguzia, intelligenza, spinto di tolleranza e profondità) Shaftesbury sostiene che ciò che viene solitamente denominato "dare consigli" è una parte rilevante dell'attività degli scrittori o, come diremmo oggi, degli intellettuali. Ma non è per nulla facile fare dei consigli un dono gratuito. Colui che li impartisce tende principalmente a far mostra della propria saggezza a spese altrui e colui che dovrebbe riceverli è in genere disposto ad accettare la figura di un maestro in matematica, in musica, o in qualsiasi altra scienza, ma non certo in intelligenza e buon senso. Ciò nonostante tutti gli autori - esplicitamente o meno si dichiarano, per la loro epoca, maestri di intelligenza. L'aspirazione dell'operetta di Shaftesbury non è quella di dare consigli, ma di valutare i modi di dare consigli. Il compito non è superiore a quello che si propone un insegnante di lingue o di logica, ma il problema, in questo caso, va considerato come un caso particolare di chirurgia. In quest'ultima contano insieme e contemporaneamente la compassione, la delicatezza della mano e la fermezza e l'audacia. Su chi esercitare un'arte siffatta? Come trovare un paziente cosi docile con il quale si possa procedere con rapidità e decisione e verso il quale si sia certi di conservare la massima delicatezza possibile? La soluzione è una sola: ricorrere a quel soliloquio che è da sempre prerogativa dei poeti e che, mediante una vera e propria arte della dissezione, trasforma una persona in due persone distinte. Si è insieme discepolo e precettore, insegnante e allievo, s’impara la difficile arte del controllo. Ci si rende conto che preferiremmo essere insolentiti dagli altri piuttosto che venire accusati da noi stessi. Un vero, costante colloquio con se stessi può configurarsi come una forma d’auto addestramento, può anche presentarsi come un argine ai detestabili grandi parlatori nelle pubbliche assemblee che sono del tutto incapaci di parlare con se stessi e che di questo hanno letteralmente paura. Shaftesbury sta davvero alle origini dell'etica dei moderni o, meglio, è l'idea stessa di modernità che si pone nelle sue pagine come problema etico. L'entusiasmo è alla base dell'ispirazione che anima i poeti, gli artisti e i filosofi, ma anche i politici e gli eroi; va invece ripudiata la passione, nei confronti della quale consiglio come antidoto il buonumore. Shaftesbury spiega nel " Saggio sulla libertà dello spirito umoristico ", che è scritto sotto forma di una lettera ad un amico, esistono varie forme di umorismo satirico, che varia secondo la libertà di pensiero di ognuno. In qualunque modo si voglia considerare l'umorismo, Shaftesbury lo ritiene un rimedio contro l'eccessivo zelo in qualsiasi campo: nella morale, nella politica ed anche nella religione.
1.1.3 Il deismo
Sentimento istinto e ironia i concetti originali che Shaftesbury introdusse nel dibattito culturale del primo Settecento vennero presi successivamente nel deismo. Il deismo è una filosofia razionalista della religione, che fiorì nei secoli XVII e XVIII soprattutto in Inghilterra, dove divenne la principale concezione filosofica e religiosa. In generale, i deisti sostenevano che la credenza religiosa (talvolta denominata religione naturale) è intrinseca all'individuo, oppure accessibile mediante l'esercizio della ragione, ma negavano validità alle affermazioni religiose fondate sulla rivelazione o sull'insegnamento specifico di qualche Chiesa. Essi s’ispirano sia al concetto di “ragionevolezza teorizzato da Locke sia alla difesa dell’autonomia del sentimento morale sostenuta da Shaftesbury.
1.1.3.1 Samuel Clarke
Samuel Clarke nacque a Norwich l’11 ottobre 1675. Si laureò in lettere a Cambridge nel 1695, acquisendo il titolo di Bachelor of Arts con una tesi in cui si schierava a sostegno delle teorie newtoniane, a quel tempo ancora lontane dall’essere universalmente accettate. Anche in seguito, quando nel 1697 curò una nuova traduzione latina del Treatise of Physics di Rohault, tornò – nelle note – a difendere la fisica di Newton criticando quella di Cartesio. Nello stesso anno, strinse amicizia con Whiston, un amico che lo introdusse nel circolo newtoniano, del quale lo stesso Clarke divenne ben presto una delle personalità di spicco. Il suo rapporto con Newton è poco chiaro, anche perché nulla della loro corrispondenza è giunto fino a noi (sempre che una corrispondenza ci sia stata, poiché i due furono vicini di casa per parecchi anni); tuttavia, al contrario di molti altri membri del circolo, il nostro non incrinò mai la sua amicizia con Newton.
Nel 1704, tenne le sue prime Boyle Lectures dal titolo Una dimostrazione dell’essere e degli attributi di Dio, in particolare in risposta a Hobbes, Spinoza e i loro seguaci. Il successo che riscosse fu così grande che chiese ed ottenne di poterle tenere anche l’anno successivo, con il titolo Discorso sugli immutabili obblighi della religione naturale e sulla verità e la certezza della rivelazione cristiana. Le Boyle Lectures gli conferirono grande notorietà e i suoi legami con Newton divennero ufficiali nel 1706, quando curò l’edizione latina dell’Ottica.
Lo stesso anno, Clarke attaccò Henry Dodwell, sostenitore della tesi secondo la quale l’anima, per natura mortale, guadagna l’immortalità tramite l’azione soprannaturale del battesimo. Le critiche del nostro provocarono la risposta di Anthony Collins, materialista e discepolo favorito di Locke, uno tra i più vivaci sostenitori del deismo: i successivi pubblici scambi d’opinioni tra i due accrebbero sempre più la fama di Clarke. La sua reputazione era così notevole che nel 1710 Berkeley inviò a lui la prima edizione del Trattato sui principi della conoscenza umana e, tre anni dopo, Joseph Butler lo consultò per qualche difficoltà nella comprensione delle Boyle Lectures del 1704. Nel frattempo, fu presentato alla Regina Anna, che lo nominò cappellano nel 1706 e in seguito rettore della parrocchia di St. James, Westminster.
Nel 1712, pur contro i consigli di alcuni ministri del regno, Clarke pubblicò La dottrina biblica della Trinità, testo che fu accusato di arianesimo, eresia secondo la quale, all’interno della trinità divina, soltanto il Padre è Dio, mentre il Figlio è tale solo in quanto partecipa della grazia, essendo egli estraneo alla sostanza divina. A causa della polemica che ne scaturì, il nostro autore fu costretto a dar parola di non scrivere né predicare mai più su tale argomento: questo atto di sottomissione, tuttavia, non zittì le indiscrezioni secondo le quali egli, come d’altra parte lo stesso Newton, fosse ancora un ariano convinto. Quanto poi questi sospetti di eresia abbiano effettivamente danneggiato la sua carriera ecclesiastica è un fatto poco chiaro. Stando a quanto ci racconta Voltaire, il vescovo Gibson si oppose alla nomina di Clarke come Arcivescovo di Canterbury dicendo che questi era sì l’uomo più istruito e leale del regno, ma aveva un difetto: non era cristiano.
Dopo l’ascesa al trono degli Hannover, Clarke diede inizio ad una duratura amicizia con Carolina di Anspach, principessa del Galles e futura regina. Fu grazie alla sua mediazione che ebbe la possibilità di intrattenere con Leibniz una delle corrispondenze filosofiche più famose del XVIII secolo. Gli scambi d’opinione tra i due vertevano su molti degli argomenti che già avevano interessato Clarke nelle Boyle Lectures: infinità ed eternità di Dio, relazione tra Dio e mondo, relazione tra anima e corpo, libero arbitrio, spazio, tempo, natura dei miracoli. Essi discussero anche di temi più squisitamente scientifici, come la costituzione della materia, l’esistenza degli atomi e del vuoto o le dimensioni dell’universo.
Nel 1717 Clarke diede alle stampe il carteggio con Leibniz insieme ad una critica in cui attaccava un’opera di Collins nella quale veniva negata la libera volontà: questo fu il suo ultimo significativo lavoro filosofico. Tuttavia, egli non trascorse inoperoso gli anni che lo separavano dalla morte. Continuò fino alla fine a difendere le sue idee teologiche e nel 1728 scrisse un breve saggio per Philosophical Transactions nel quale intendeva dimostrare contro i leibniziani che la corretta misura della forza era mv e non ½ mv2 (il conatus del filosofo tedesco). Nel 1729, su mandato regio, curò l’edizione della traduzione latina dell’Iliade, adoperandosi con lo stesso zelo con il quale aveva portato a termine l’edizione delle opere di Cesare diciassette anni prima.
Samuel Clarke morì in quell’anno stesso, dopo una brevissima ma fatale malattia: morì a soli 54 anni (sopravvisse tuttavia a sua moglie Katherine ed a cinque dei suoi sette figli). In vita fu un uomo educato e cortese, ma che sapeva essere vivace e spiritoso con gli amici; sembra inoltre che avesse una vera passione per il gioco delle carte. Voltaire scrive che quando lo incontrò rimase molto colpito dalla sua devozione religiosa e fu talmente ammirato dalle sue abilità logiche che lo definì “una vera e propria macchina pensante”. A dire il vero, Voltaire ha per lui anche parole di biasimo e di critica: in un passo particolarmente polemico arriva ad asserire che “in Samuel Clarke il predicatore ha soffocato il filosofo”.

1.1.3.2 La religione sociale
Samuel Clarke si fece per esempio banditore, di una religione “ragionevole” in polemica con la superstizione dilagante nelle pratiche religiose e con il meccanicismo materialistico dominante sul terreno della filosofia.
Samuel Clarke fu uno dei più importanti filosofi inglesi della generazione tra Locke e Berkeley, nonché una delle figure più note del circolo newtoniano. I suoi interessi filosofici spaziavano dalla teologia alla metafisica, ma si occupò anche di temi etici. Il suo vocabolario filosofico e alcune delle sue idee metafisiche risentirono dell’influenza di Cartesio, dal quale mutuò la teoria del dualismo delle sostanze. Tuttavia, in accordo con Malebranche e Locke, negava che l’introspezione potesse permetterci di raggiungere la sostanza spirituale che costituiva la nostra anima: riteneva invece che gli uomini semplicemente non potessero conoscere la sostanza delle cose. In definitiva, il giudizio generale di Clarke su Cartesio era abbastanza critico: condivideva con Pascal, Bayle e Leibniz l’opinione secondo la quale il sistema cartesiano avesse il suo naturale sviluppo in un pericoloso spinozismo. In particolare, credeva che l’identificazione cartesiana della materia con l’estensione e quindi con lo spazio finisse per connotarla come eterna ed infinita, attributi propri di Dio. Infine, in alcuni scambi epistolari con Anthony Collins e con Leibniz difese la religione naturale dal dilagante naturalismo (la credenza secondo la quale la natura costituisce un sistema autosufficiente che non necessita dell’intervento di un principio trascendente o spirituale) e la religione rivelata dalla corrente di pensiero del deismo.
1.1.3.3 Francis Hutcheson
Hutcheson nacque nel 1694 a Armagh, in Irlanda. Suo padre fu un ministro presbiteriano che stabilì una congregazione nel paese. Da giovane studiò presso l’università di Glasgow. Studiò poesia classica, filosofia, e teologia per divenire un ministro presbiteriano. Hutcheson si laureò presso l’Università di Glasgow nel 1712. Ma rimase all’Università fino al 1716 studiando teologia sotto la supervisione del professore John Simon, un famoso teologo del tempo. Hutcheson ricevette il permesso di predicare all’interno della Chiesa Presbiteriana nel 1716. Poco tempo dopo fu assegnato ad una congregazione nella città di Magherally, in Scozia. Comunque, la sua vocazione come ministro ebbe vita breve e problematica. Prima dal suo arrivo a Magherally, alcuni membri eminenti della comunità espressero dubbi su Hutcheson. Alcuni sentivano che i suoi sermoni “irlandesi” non si accordavano molto con lo spirito “scozzese” delle loro Scritture. Queste perplessità sembra abbiano più a che fare con la politica presbiteriana del tempo, piuttosto che con Hutcheson stesso. Comunque, la polemica fu abbastanza forte da dissuadere Hutcheson dal prendere posto a Magherally. Hutcheson, sebbene fosse un uomo molto religioso, abbandonò presto il ministero e iniziò a seguire una vita all’interno dell’accademia. Spese la prima parte della sua carriera accademica insegnando presso l’Accademia di Dublino, in Irlanda. Insegnò all’Accademia per alcuni anni mentre continuava privatamente gli studi. Nel 1725 il nome di Hutcheson divenne conosciuto all’interno dei più famosi circoli con la pubblicazione della sua “Indagine nell’originale delle nostre idee di Bello e Virtù”. Nel 1729 fu consigliato per la cattedra di Filosofia morale all’Università di Glasgow. L’Università di Glasgow, insieme con l’Università di Edimburgo, erano i centri intellettuali dell’Illuminismo Scozzese. Hutcheson accettò immediatamente la cattedra all’Università di Glasgow, ove rimase fino alla sua morte, avvenuta nel 1746. Le due prime opere di Hutcheson sono L’Indagine nell’originale delle nostre idee di Bello e Virtù (1725) e un Saggio sulla Natura e la Condotta delle Passioni e degli Affetti, con Illustrazioni del Senso Morale (1728). Il resto del corpus di Hutcheson include: Synopsis Metaphysicae, Ontologiam et Phneumatologiam Complectens (1744), Philosophiae Moralis Institutio Compendiaria (1743), Reflections upon Laughter and Remarks Upon the Fable of the Bees (1750) e A System of Moral Philosophy (1755).
1.1.3.4 L’ottimismo sociale
Più tipicamente deista rispetto alle idee di Clarke è invece la posizione di Francis Hutcheson.
Hutcheson fu una figura preminente nel periodo generalmente conosciuto come “Illuminismo Scozzese”. “L’Illuminismo Scozzese” si riferisce all’esplosione dell’attività scolastica avvenuta nel XVIII secolo in Scozia, soprattutto a partire dal 1740. In questo periodo, un numero di scolastici scozzesi produsse molte opere influenti nei campi della filosofia, della storia, del diritto e della scienza
Egli riprende le idee di Shaftesbury compiendo un’analisi dei sentimenti etici ed estetici e della loro somiglianza. Questi sono considerati indipendenti dalla rivelazione religiosa, ma i sentimenti morali, diversamente che in Shaftesbury sono intesi a loro volta come autonomi rispetto a quelli estetici. Tutta l’etica si basa infatti sulla natura umana, la quale, accanto all’istinto egoistico è fornita di uno spontaneo altruismo, fonte delle nostre gioie più autentiche, oltre che dei nostri vantaggi sociali. Questo senso morale istintivo è stato ispirato negli uomini da Dio ed è quindi patrimonio di tutti gli uomini, non solo dei religiosi. Si ricava dunque l’idea ottimistica della condizione umana. Idea che consente di sperare nella possibilità di una società felice e quasi perfetta, nella quale gli uomini abbiano imparato a seguire il loro genuino sentimento morale. Dunque per Hutcheson l’azione più virtuosa è quella che procura “al numero maggiore di persone la maggiore felicità”.
1.1.3.5 John Toland
John Toland nacque nei pressi di Derry (nell'Irlanda del Nord) il 30 novembre 1670. Ebbe un'educazione religiosa-cattolica ma, all'età di sedici anni si convertì al Protestantesimo. Studiò in diverse città, passando per Glasgow e Edimburgo e, successivamente, a Leida ed Utrecht. Dopo un ciclo di lezioni a Oxford, si stabilì a Londra nel 1695.
L'anno seguente pubblicò la sua prima e più famosa opera Cristianesimo senza misteri, un attacco frontale ai falsi culti delle immagini, paramenti, altari, processioni, rituali e al clero, tutte forme di culto che erano state aggiunte all'originaria e semplice dottrina di Cristo. Nella prima edizione, Toland restò cautamente nell’anonimato. In seguito all'inaspettato successo, legato fortemente allo scandalo provocato, Toland firmò il libro, attirando su di sé una catena di guai e di proteste da cui non si libererà per tutta la vita: il risultato fu che Toland venne via via emarginato dalla società Inglese.
Il suo libro fu duramente criticato, in Inghilterra se ne discusse parecchio fra i membri del Parlamento e fra i vescovi che si sentivano offesi (fu infatti condannato dal Grand Juri del Middlesex). Ritiratosi in Irlanda, Toland vi trovò le stesse critiche, se non maggiori. La Camera Irlandese, nel settembre 1697, stabilì che il libro fosse bruciato pubblicamente e che l'autore venisse arrestato e processato dal Procuratore Generale. Un amico di John Locke, William Molyneaux scrisse:
"Quest'uomo disperato, con la suo comportamento incauto, ha sollevato contro di lui una riprovazione così universale, che il solo fatto di aver parlato con lui per una sola volta potrebbe esser pernicioso".
Ritornando in Inghilterra, solo e povero, Toland cercò di guadagnarsi da vivere trovandosi un protettore della famiglia reale e, per questo, sostenne la causa degli Hannover nei confronti della corona Inglese; tentò inoltre di influire sull'elettrice Sofia di Brunswick, ipotetica erede al trono, del favore della quale godette grazie alla mediazione di Leibniz. A lei sono indirizzate le celebri Lettere a Serena (1704).
A Brunswick e a Berlino tenne delle letture e fu coinvolto in dispute accademiche con Leibniz stesso.
Quando nel corso delle sue letture gli chiesero di riassumere il suo pensiero egli esordì in questo modo:
"Il sole è mio padre, la terra mia madre, il mondo è la mia patria e tutti gli uomini sono miei fratelli".
Scrisse,inoltre, dei pamphlets per il Tory Robert Harleye; quando questi perse il potere, lo fece per i Whigs. Nel 1702, Toland dichiarò di appartenere alla Chiesa d'Inghilterra ma, il suo passato da notorio eretico e le sue disavventure politiche lo rendevano sospetto; ragion per cui non riuscì mai ad ottenere la fiducia di coloro ai quali aveva chiesto protezione. Il filo conduttore degli scritti di Toland è la difesa della libertà d'espressione, dei diritti civili e di un Cristianesimo illuminato. Il più delle volte, però, era costretto a scrivere trattati a pagamento nei quali non poteva esprimere le sue "vere" opinioni sulla religione. Trascorse il resto della sua vita in povertà e coperto da debiti, rovinato da investimenti nelle azioni dei Mari del Sud nel 1720. Questo fu un anno disgraziato per Toland, poiché iniziò a bere pesantemente ed a soffrire di calcoli biliari che a lungo andare lo portarono alla morte l'anno seguente.
1.1.3.6 Il panteismo razionalistico
John Toland ebbe un ruolo di rilevante importanza nella storia del panteismo; fu infatti il primo ad avere una concezione davvero particolare del panteismo, del quale inoltre coniò il termine. Egli aveva una visione prettamente scientifica e materialista, idealizzava l'unione di diverse società accomunate dalla religione panteista.
Toland stesso intendeva con il termine panteismo che la sola divinità fosse l'Universo stesso. In seguito, furono aggiunte nei dizionari diverse definizioni che, talvolta con degli errori, crearono confusioni sul termine.
Toland sostiene che nel vangelo non è contenuto nulla che sia contrario alla ragione o che sia ad essa superiore. Infatti Dio non potrebbe pretendere che l’uomo creda ciò che non è in grado di comprendere. Sono invece i teologi e i filosofi che hanno sovrapposto al senso genuino del cristianesimo inutili superstizioni e idolatrie che hanno finito per renderlo incomprensibile.
Toland critica Cartesio e nega che la materia sia immobile ed inerte ed attribuisce ad essa un movimento spontaneo che rende superflua la dottrina della creazione perpetua teorizzata dagli occasionalismi. Il concetto di una materia dotata di movimento autonomo si diffuse tra gli illuministi francesi sostenitori del materialismo proprio sulla scorta dell’idea di Toland.
Infine Toland immagina, nel Pantheisticon, una comunità universale di dotti liberi da pregiudizi, ma impegnati in discussioni costruttive e in concrete iniziative di riforma politica a favore del bene sociale. Questi dotti si presentano come “liberi pensatori” e si definiscono “panteisti” in quanto identificano Dio con la forza della natura; essi tuttavia così come ripudiano la rivelazione, allo stesso modo condannano il meccanismo epicureo.
1.1.3.7 Altri esponenti del deismo
Oltre a quelli già citati vi furono altri esponenti del deismo, tra i quali troviamo Joseph Butler, Matthew Tindal e Anthony Collins.
Joseph Butler, (1692 – 1752), autore di uno scritto intitolato Analogia della religione naturale e rivelata con la costituzione e il corso della natura, ammette l’origine della religione dai sentimenti e dall’esperienza, ma assegna una funzione insostituibile alla rivelazione, che sorregge l’uomo nei propositi morali quando questi si trovino a contrastare con le passioni negative della nostra anima. È vero infatti che l’uomo ha una naturale tendenza al bene, ma è altrettanto vero che in alcuni momenti della sua vita, prevalgono la freddezza calcolatrice e i peggiori istinti di sopraffazione. In questi casi, solo la certezza del premio individuale o del castigo previsti dalla religione rivelata può esercitare una guida efficace e uno stimolo correttivo.
Su posizioni simili a quelle di Butler troviamo Matthew Tindal, (1657- 1733). Tindal, autore del Cristianesimo antico quanto la creazione, identifica la religione naturale con la religione rivelata. I valori moralii del cristianesimo sono, per il filosofo, stati impressi da Dio nell’uomo sin dall’inizio della sua storia e la legge naturale risulta pertanto più originaria della successiva rivelazione, inficiata da ogni genere di superstizioni e di fantasmi.
Anthony Collins, (1676 – 1729), autore di un Discorso dei liberi pensatori, sostiene la necessità che ogni proposizione religiosa venga sottomessa al giudizio della ragione. Chi infatti accettasse una confessione religiosa solo in forza del principio di autorità non avrebbe motivi maggiori per seguire questa autorità in luogo d’un’altra.
1.1.4 Bernard de Mandeville
Bernard del Mandeville nasce a Dordrecht, presso Rotterdam, nel 1670. Appartenente ad un'agiata famiglia di politici e medici, frequenta e si laurea in medicina alla celebre Università di Leyden a soli ventuno anni, nel 1691. Ben presto si trasferisce a Londra, dove esercita con eccellenti risultati la pratica medica (specializzandosi nei disturbi nervosi e in quelli dello stomaco) e dove si stabilisce definitivamente dopo essersi sposato, nel 1699, sino al 1733, quando si spegne ad Hackney. A parte questo della sua vita conosciamo poco. Al debutto del nuovo secolo, pur non abbandonando la professione medica, si dedica all'attività letteraria, prima come traduttore, poi facendo emergere la sua funambolica vena satirica che lo renderà un polemista capace di suscitare entusiasmo come feroci critiche. Data al 1704 la prima edizione della sua opera di maggiore successo, che gli procura fama e invettive in patria e che lo ha reso famoso ai posteri: The grumbling hive, or knaves turn'd honest (L'alveare ronzante ovvero i truffatori divenuti onesti). Successivamente, nel 1714, ne cura una nuova edizione che pubblica con il titolo The fable of the bees, or, private vices, publick benefits (La favola delle api, ovvero vizi privati, pubbliche virtù), nella quale inserisce anche un saggio intitolato Ricerca sull'origine della morale ed un ricco apparato di note. La favola delle api viene più volte modificata ed integrata sino al 1729 quando raggiunge la sua forma definitiva, alla quale oggi facciamo riferimento. Tra le altre sue opere che ne hanno fatto un rappresentante del primo illuminismo inglese, insieme a Jonathan Swift e a Alexander Pope, ricordiamo A modest defence of public stews (Una modesta difesa delle case di piacere), An inquiry into the origin of honour (Un'indagine sull'origine dell'onore) e A letter to Dion. La favola delle api, che fruttò all'autore anche noie giudiziarie, rappresenta il tipico esempio dei trattatelli filosofici di quella stagione felice e prospera di ingegni che fu l'illuminismo inglese, a torto negletta a vantaggio del successivo periodo francese, con la quale ha poco o punto a che vedere. Breve ed estremamente semplice da leggere, colma di sferzante sarcasmo e di immagini immediatamente recepibili, si tratta tuttavia di un'opera che sottende un'articolata indagine sul costume, sulla morale, pubblica e privata, e sull'effetto dell'intervento normativo dell'autorità pubblica. Di questo incessante approfondimento sono espressione le note e soprattutto il saggio che completano la favola. Mandeville dice, significativamente, che i vizi e le imperfezioni dell'uomo, sommate alla intemperie ambientali, spingono l'uomo stesso all'evoluzione biologica: proprio perché pungolato dall'amor proprio, egli organizza al meglio la sopravvivenza terrena, e le passioni in cui essa si ordina (orgoglio, avarizia, ecc) producono finalità (desiderio di arricchirsi e di primeggiare) e comportamenti (emulazione, concorrenza, ecc) la cui utilità pubblica è innegabile: quelli che sono vizi sul piano privato (l'emulazione, l'arricchirsi, ecc) diventano virtù sul piano pubblico, come recita il titolo della favola di Mandeville "La favola delle api. Vizi private e pubbliche virtù", in cui l'autore racconta di un favo di api in cui la produzione del miele procede magnificamente poiché tutti lavorano instancabilmente, finché esse non decidono di chiedere a Giove di far sì che si comportino non più per interesse ma per virtù: accontentate dal padre degli dèi, il loro favo va presto in rovina. La morale che se ne ricava è fin troppo evidente: virtù e progresso non possono coesistere, la civiltà è frutto dei vizi e della sensualità umana, dello sfrenato amore dell’uomo per le ricchezze e i piaceri.
1.1.4.1 Virtù e progresso non possono coesistere
Mandeville nelle sue opere combatteva le convinzioni sociali e morali del tempo. In particolare, egli sostenne che l'egoismo non deve essere represso, in quanto perno attorno al quale si dispiegano le facoltà umane atte a realizzare il progresso e la convivenza sociale, ed è tramite appunto l'egoismo che i vizi privati si convertono in pubblici benefici. L'autore inglese ritiene che esistano due concezioni differenti della società civile, una prima che presuppone l'immagine di una comunità piccola , frugale e pacifica, retta dalla virtù e dallo spirito pubblico dei cittadini, e una seconda che si identifica con una società vasta e popolosa, commerciale e militare, priva sia della capacità, che del bisogno di suscitare la dedizione dei cittadini. Il confronto tra queste due concezioni diviene in Mandeville il fulcro di un'intera idea sociale e morale. Secondo Mandeville, un gruppo poco numeroso insediato su un territorio limitato, arriva a creare una società chiusa, pacifica ed egualitaria; frugale, senza commercio e denaro, dove i consumi sono limitati ai prodotti naturali del luogo. Una società, per dirla con Mandeville: "di uomini buoni e pacifici, disposti a essere poveri pur di stare tranquilli". All'opposto, la società grande e popolosa, resa militarmente forte ed espansiva da un esercito permanente e professionale, controllata giuridicamente e amministrativamente da un potere politico sovrano e unitario, volta al commercio interno ed estero. I bisogni crescenti di questa società provocano la necessità di una moltiplicazione delle risorse disponibili, del progresso delle scienze e delle arti, mentre la sua prosperità e la sua potenza è legata al numero degli abitanti. Lo spirito civico cessa di essere il principio cardine della società, come pure il senso di appartenenza ad una comunità morale da parte dei suoi membri, la cui cooperazione reciproca (ognuno realizza i suoi fini lavorando per gli altri) è motivata unicamente dal proprio interesse personale. Ciò comporta che la grande società è una società commerciale, cui ognuno partecipa attraverso lo scambio di beni e servizi, rendendo così possibile la divisione del lavoro, e quindi il progresso tecnico e scientifico, ottenuto con la specializzazione, l'accumulo e la trasmissione dell'esperienza. Di conseguenza, l'istituzione del denaro diviene condizione per l'ordine, l'economia e la stessa esistenza della società civile. Mandeville è stato interpretato in vari modi dagli economisti moderni, chi ne ha fatto un epigono del "laissez-faire", chi lo ha considerato un vero e proprio mercantilista, ma non si è lontani dal vero quando si afferma che risentì delle idee di un'epoca di transizione dal mercantilismo al liberoscambismo. Tra gli autori pre-classici, comunque, sembra essere quello che più di ogni altro ha enfatizzato il ruolo dell'interesse nella guida delle azioni individuali. Secondo Mandeville, le azioni umane sono indotte da considerazioni egoistiche sui propri desideri e passioni, e sui modi più semplici per soddisfarli, dal che si evince che le relazioni degli uomini con i loro bisogni materiali sono più importanti delle relazioni degli uomini tra loro, e che gli uomini vivono in società non perché la loro natura sia fondamentalmente sociale, ma unicamente per soddisfare i loro bisogni. Contrariamente a quanto sosterrà un secolo più tardi uno dei profeti del "laissez-faire", Frederic Bastiat, Mandeville non credeva che vi fosse un'automatica armonia tra interessi sociali e individuali. Egli riteneva che i vizi privati possono portare a pubblici benefici solo se l'interesse egoistico è propriamente indirizzato verso fini sociali dalla mano del governo politico. Il governo, secondo Mandeville, deve assicurare certi diritti fondamentali, promuovendo lo sviluppo istituzionale adeguato a liberare le potenzialità produttive dei cittadini ampliandone i bisogni e i desideri. Allo stesso modo, passioni quali orgoglio e vanità devono essere appropriatamente stimolate a perseguire l'interesse individuale, a patto che non si traducano in crimini che interferiscano con la pace e il benessere pubblico. Poiché anche gli economisti classici delle generazioni successive consideravano un quadro di istituzioni sociali e legali come premessa per l'operare efficiente dell'economia di mercato, si può sostenere che la forza con cui egli ha sottolineato il ruolo dell'interesse personale e la capacità equilibrante del mercato, avvicina Mandeville più alle posizioni liberali che non a quelle mercantiliste. È infine importante rilevare come in Mandeville si intraveda un nuovo modo di concepire il rapporto tra etica e ordine sociale. Se da un punto di vista etico le azioni virtuose sono quelle che intenzionalmente conducono al bene pubblico, le azioni effettivamente intraprese dagli individui riguardano il loro proprio interesse, mentre il benessere collettivo dipende da azioni che non sono consapevolmente rivolte a tale scopo. Dopo la religione, con Mandeville, anche la morale viene espulsa dalla considerazione degli affari umani, il che ci porta a considerare Mandeville come un autore "di transizione", che opera una cesura tra sistema etico da un lato, nel quale l'ordine sociale dipende da regole morali che si riferiscono alla società intera, e sistema economico dall'altro, le cui regole dipendono dalle motivazioni individuali.
1.2 George Berkeley
George Berkeley nasce a Thomastown nella contea irlandese di Kilkenny, il 12 luglio 1685 e trascorre la sua infanzia a Dysart Castle, sul fiume Nore, a circa due miglia da Thomastown. Tra il 1696 e il 1699 frequenta il Kilkenny College, dove aveva compiuto i suoi primi studi lo scrittore Jonathan Swift. Nel marzo del 1700 entra al Trinity College di Dublino, dove studierà matematica, logica, filosofia, e letteratura, conseguendo quattro anni più tardi il titolo di Bachelor of Arts (corrispondente alla nostra laurea). L’orientamento culturale del College risentiva soprattutto dell’influenza di Locke, Newton e Boyle, ma ci circolavano diffusamente anche le opere di Cartesio, Hobbes e Gassendi. Negli anni 1706 – 1708, Berkeley stende due quaderni di appunti e riflessioni raccolti e pubblicati postumi nel 1944 sotto il titolo di Philosophical Commentaries. Costituiti da un gran numero di Voci (Entries, in inglese) dedicate a vari argomenti (materia, qualità primarie e secondarie, esistenza tempo, anima, Dio), questi quaderni contengono già alcuni temi centrali del pensiero maturo di Berkeley: l’identificazione tra essere ed essere percepito espressa dalla formula “Esse est percipi”; la conseguente negazione della realtà materiale e, quindi, del cosìdetto “mondo esterno”; l’analisi genealogica della conoscenza a partire dai sensi della vista e dal tatto. Sempre in questo periodo, Berkeley consegue il titolo di Master of Arts (che equivale al nostro Dottore di ricerca) e diviene fellow (ricercatore) del Trinity College.
Nel 1709 viene nominato diacono e pubblica a Dublino il suo primo capolavoro, An essay toward a new theory of vision (Saggio di una nuova teoria della visione), cui segue un anno più tardi l’uscita della sua opera più importante, il Treatise concernine the principles of human Knowledge (Trattato sui principi della conoscenza umana). Accolto con scarso interesse e giudicato quasi umanamente ridicolo, il Trattato (come il Saggio) manifesta gli intenti specificatamente religiosi e morali di Berkeley. Nel sottotitolo della Parte Prima del Trattato, egli infatti dichiara di voler indagare “le cause principali di errore e difficoltà nelle scienze, nonché le basi dello scetticismo, dell’ateismo e dell’irreligiosità” (il problema dell’accordo tra scienza e senso comune, rimarrà costante nelle sue opere).
Nel 1713 Berkeley (che tre anni prima aveva preso gli ordini sacerdotali) abbandona l’insegnamento universitario e si trasferisce a Londra dove, con l’aiuto del suo grande conterraneo Jonathan Swift, può stringere utili relazioni e frequentare la migliore società. Sempre a Londra, viene a contatto con i deisti e frequenta la cerchia dei liberi pensatori, che attacca con una serie di articoli polemici pubblicati sulla rivista “The Guardian” (per ogni articolo viene pagato con una cena e una ghinea, corrispondente a circa 2 euro).
Nello stesso 1713 pubblica i Three Dialogues between Hylas and Philonous (Tre dialoghi tra Hylas e Philonous), versione letteraria e più accessibile del suo pensiero che rende presto famoso il suo nome. Sulla scorta di questo successo, viene nominato cappellano di corte e ottiene vari incarichi pubblici a Londra e nel continente. Viaggia in Francia e visita a lungo l’Italia, dove si trattiene al seguito del figlio di Gorge Ashe per quattro anni. Le lettere di questo periodo e il Diario in Italia che dà conto di queste notizie rivelano un acuto spirito di osservazione, una sensibilità non comune per le arti e una straordinaria erudizione (oltre all’italiano, che apprende in questa occasione, Berkely conosce il greco, il latino, l’ebraico, il francese e lo spagnolo).
Di passaggio dalla Francia, nel 1720 partecipa a un concorso a premi dell’Academie des Sciences di Parigi con una memoria in latino sulla causa del moto (che non fu premiata), lavoro da cui l’anno successivo ricaverà il trattato latino De Motu, che ha il suo principale bersaglio polemica nella fisica di Newton.
In quegli anni l’Inghilterra stava attraversando un periodo di crisi, conseguente al fallimento della Compagnia dei Mari del Sud. In un Essay towards preventing the ruine of Great Britain (Saggio per prevenire la rovina della Gran Bretagna), Berkeley ne identifica le cause nella decadenza morale e civile del suo popolo. L’europa (e l’Inghilterra in particolare) gli appaiono come il simbolo di una civiltà esausta, che il diffondersi del libero pensiero e di una mentalità scettica e materialistica ha privato di ogni entusiasmo e capacità di fede. Di qui l’idea utopistica, ma tenacemente perseguita, di recarsi in America per convertire al cristianesimo i giovani indigeni per avviarli alle scienze e alle arti in un apposito collegio filosofico – missionario. Dopo la crociata degli anni 1706 – 1713 in favore di un “idealismo filosofico” che soppiantasse il materialismo imperante, Berkeley ne intraprende quindi una seconda, tra il 1723 e il 1731, in nome di un vagheggiato “idealismo sociale”. A questo fine egli mette a frutto tutte le sue amicizie, indice una pubblica sottoscrizione e riesce a far votare un contributo di 20.000 sterline per finanziare la sua missione (la somma, in realtà, non gli verrà mai corrisposta).
Fiducioso nelle promesse di aiuti e impaziente di dare corso al suo progetto, Berkeley si imbarca alla volta delle Bermuda il 6 settembre 1728. Lo accompagnano Anne Forster, la giovanissima moglie sposata nell’agosto dello stesso anno, i gentiluomini John James e Richard Dalton e Miss Hancock, dama di compagnia della moglie. Nel gennaio del 1729 la comitiva sbarca a Rhode Island e Berkeley fa costruire nei pressi di Newport una “bianca casa” di legno (Whitehall, tutt’oggi esistente) circondata da alberi e piantagioni. Qui risiederà nei tre anni successivi, trascorsi esercitando il suo mestiere pastorale in alcune chiese dei dintorni e aspettando invano gli aiuti economici che gli erano stati promessi.
Furono questi i tre anni più felici della sua vita, vissuti a contatto diretto con una natura incantevole, che testimoniava ai suoi occhi la potenza e misericordia di Dio. In quella pace e on l’animo pieno di entusiasmo, compone i sette dialoghi apologetici dell’Alchipron, pubblicati nel 1732, dove l’ideale di una vita semplice e illuminata dalla fede viene contrapposto alla fredda filosofia dei deisti, cittadina, e di Mandeville, arguendo dal loro stesso contrasto l’impossibilità di concepire una “religione naturale” senza l’appoggio di quella rivelata.
Tornato a Londra nell’ottobre del 1731, Berkeley entra in una nova fase creativa, di cui sono testimonianza un saggio contenente la sua teologia filosofica e una versione rielaborata del Saggio di una nuova teoria della visione dal titolo The theory of vision vindicated and explained (La teoria della visione difesa e chiarita). In quest’opera viene ripresa ed approfondita una delle dottrine più controverse del pensiero di Berkeley: l’idea che le cose che noi vediamo nel mondo (alberi, case, montagne, ecc.) non sono altro che immagini impresse nella nostra mente da Dio e che il mondo stesso, pertanto, è il linguaggio mediante cui Dio comunica con noi (La teoria della visione reca infatti come sottotitolo: il linguaggio visuale che mostra la presenza immediata e la provvidenza di Dio). La teoria della visione “vindicated” segna un limite alla parte propriamente speculativa dell’opera di Berkeley che nell’ultima fase della sua operosissima vita, appare totalmente assorbito dagli obblighi del ministero sacerdotale e da un’intensa attività apologetica e missionaria.
A partire dal 1734, Berkeley torna infatti a risiedere in Irlanda, dove ottiene la nomina a vescovo di Clone, presso Cork, dedicandosi interamente a opere di carità e di progresso sociale. Berkeley era protestante, ma si guadagnò la stima e l’affetto della comunità cattolica (che a Clone costituiva la maggioranza) patrocinandone, tra l’altro, il diritto di ammissione all’università.
Nel 1740 una grave epidemia di vaiolo e di dissenteria colpisce l’Irlanda, e Berkeley si prodiga per curare o almeno alleviare le sofferenze dei suoi fedeli. In questa occasione crede di scoprire virtù curative nell’acqua di catrame, che celebrò come una panacea nella sua ultima opera importante, intitolata Siris (dal greco seira, “catena”): a chain of philosophical inquires concernine the virtues of atr-water (Siris: catena di riflessioni filosofiche sulle virtù dell’acqua di catrame), apparsa a Dublino nel 1744.
Medicina e geologia costituiscono gli ambiti a cui Berkeley rivolge i suoi interessi in questi ultimi anni. Egli aveva sempre coltivato con amore le scienze, sebbene con l’intento di pervenire, anche per questa strada, alle conferma delle verità religiose. Caratteristici sono al proposito due scritti minori di argomento matematico: The Analyst or a discours addressed to an infedel mathematician (l’Analista ovvero discorso rivolto a un matematico incredulo), riferito quasi certamente all’astronomo Edmund Halley, scopritore della celebre cometa, e pubblicato a Londra nel 1734; e A defence of free-thinking in mathematics (Difesa del libero pensiero in matematica), edito sepre a Londra un anno più tardi. In entrambi Berkeley ironizza sull’incredulità degli scienziati, i quali dichiarano di non aver fede in Dio, ma hanno tuttavia una fede incrollabile nel calcolo degli infinitesimali (in cui Berkeley aveva riscontrato non pochi errori logici) o nelle lambiccate ipotesi astronomiche.
Il 1751 porta a Berkeley due gravi lutti che giungono quasi a scuotere la sua profonda fede nella bontà della provvidenza: la morte dell’adorato figlio Willliam, di appena quindici anni (Berkeley aveva perduto, in precedenza, altri tre figli, tutti morti dopo la nascita) e quella dell’amico di infanzia Thomas Prior, che era cresciuto con lui fin dai tempi del Kilkenny college. Per sfogare il proprio dolore, Berkeley scriverà al vescovo Benson: “Ero un uomo schivo, alieno dalle distrazioni della politica, dalle visite e da tutto ciò che il mondo chiama piacer. Avevo un piccolo amico, cresciuto costantemente sotto i miei occhi, la cui pittura m’incantava, la cui musica mi rapiva, e il cui spirito vivace e gaio era per me una continua festa. Dio ha voluto sottrarmelo. La pietà di Dio mi ha privato di questa bellezza, di questo piacere, di questa gioia. Il suo ingegno e la sua persona, la sua innocenza e la sua devozione, il suo rispetto e la sua obbedienza, il suo particolare, non comune affetto per me, mi avevano del tutto conquistato. Non ero solo entusiasta di lui, ne ero fiero. Mi ero attaccato troppo a lui, forse più di quanto si dovrebbe amare qualcosa al mondo”.
Nel 1752 Berkeley si trasferisce a Oxford per seguire da vicino la formazione intellettuale del figlio diciannovenne Gorge, che era stato ammesso nel prestigioso Christ Church College. In quello stesso anno a Filadelfia, un allievo degli anni di Rhode Island, Samuel Johnson, pubblica un’opera intitolata Elementa philosophica, che reca una dedica a Berkeley e che inaugura la tradizione filosofica americana.
All’inizio del 1753, la sera del 14 gennaio, Berkeley muore improvvisamente per un colpo apoplettico, mentre ascolta la lettura di un sermone. Le sue spoglie, accompagnate dalla moglie e da solo tre dei sette figli che ebbero in vita, vengono tumulate nella cappella del Christ Church College, dove sono tuttora conservate.
1.2.1 Contesto culturale
La filosofia di George Berkeley rappresenta per molti aspetti una reazione alle nuove tendenze filosofiche affermatesi in Inghilterra tra la fine del Seicento e l' inizio del Settecento . Il bersaglio fondamentale della polemica di Berkeley ( vescovo della Chiesa anglicana ) sono infatti i deisti e i liberi pensatori , contro i quali egli intende difendere il valore della religione rivelata e della connessione tra religione e morale . Ma le frecciate di Berkeley sono dirette anche contro Newton , la cui concezione meccanicistica della realtà viene vista come una pericolosa concessione allo spirito antireligioso . Per combattere questa battaglia a favore della tradizione religiosa Berkeley si serve tuttavia di uno strumento tutt' altro che tradizionale : il suo pensiero prende infatti le mosse dal Saggio sull' intelletto umano di Locke , autore che egli aveva imparato a frequentare fin dalla giovinezza , avendo studiato al Trinity College di Dublino , dove l' insegnamento era improntato ai testi di Boyle , di Newton e , appunto , di Locke . L' empirismo di Locke viene tuttavia totalmente riformulato da Berkeley secondo due linee di sviluppo per alcuni aspetti antitetiche . Da un lato , esso viene radicalizzato al punto da mettere in dubbio alcuni capisaldi lockiani ( in primis la dottrina dell' astrazione , la credenza nella sostanzialità della realtà esterna ) e da preparare la strada allo scetticismo di Hume . Dall' altro, esso si trasforma in una sorta di idealismo neoplatonico , nel quale la riduzione della realtà al suo essere percepita si traduce in un atteggiamento di mistica contemplazione delle idee in Dio . Se gli strumenti concettuali che Berkeley elabora per la sua apologia della religione presentano in se stessi un grande valore innovativo , gli obiettivi a cui vengono applicati ricalcano invece tradizioni culturali del passato .
1.2.2 Critica alle idee astratte
Secondo Berkley , come anche secondo Locke l' oggetto della conoscenza é costituito dalle idee , ossia le nostre rappresntazioni mentali . Sempre sulla scia di Locke Berkley non é innatista , bansì ritiene che l' unica fonte delle idee sia l' esperienza . Quella che generalmente chiamiamo una " mela " non é che una collezione di idee di sensazione ( di un certo sapore , di un certo odore , consistenza , forma , ecc. ) che l' esperienza ci presenta solitamente congiunte . Ma Berkeley é del parere che il suo maestro ideale ( Locke ) non sia stato abbastanza fedele ai suoi presupposti almeno su un punto . Per Locke , infatti , ciò che distingue il pensiero umano dall' attività psichica dei bruti é la facoltà dell' astrazione . Per quanto i sensi offrano sempre idee particolari , l' uomo ha la capacità di formulare idee astratte , separandole dalle altre qualità dell' oggetto percepito : vediamo un libro giallo e sappiamo astrarre , tirar via mentalmente il giallo , la forma parallelepipedo , etc. Secondo Berkeley , al contrario , questo processo non é possibile e le rappresentazioni mentali degli uomini sono sempre idee particolari : l' idea di giallo é data soltanto in quanto é riferita a un determinato oggetto ( un libro , una casa , una mela , etc. ) ed é inseparabilmente congiunta con tutte le altre qualità di esso . Quando pensiamo ad un uomo , non formuliamo mai l' idea astratta " uomo " , ma immaginiamo sempre un uomo alto o basso , biondo o bruno , grasso o magro . Berkeley , dunque , risulta ancora più saldamente ancorato rispetto a Locke alla tradizione occasionista sicentesca e perviene ad un più rigoroso nominalismo : gli universali sono esclusivamente flatus voci , dicevano i nominalisti medioevali . La negazione delle idee astratte , comunque , non esclude la possibilità di un uso generale delle idee particolari , uso che Locke avrebbe senz' altro confuso con l' esistenza di idee astratte . Risulta infatti possibile servirsi di idee particolari per rappresentare tutte le idee che appartengono ad una stessa specie . Il triangolo che il geometra ha in mente per dimostrare un dato teorema é sempre particolare ( per esempio un triangolo rettangolo ) ma nella dimostrazione questa particolarità viene fatta cadere in modo che essa possa rappresentare tutti i triangoli , pure quelli isosceli , scaleni ed equilateri , che sono sempre triangoli . Quando penso all' uomo in generale , in realtà ho sempre in mente un uomo particolare , magro o grasso , bianco o nero , alto o basso , ma non tengo conto di queste qualità in modo da poter riferire la mia rappresentazione di uomo , e il corrispondente termine generale " uomo " con cui la indico , a tutti gli uomini . Berkeley sostiene che l' infondato riconoscimento di idee astratte porti seco altri due errori grossolani . In primis , esso conduce all' erronea distinzione tra qualità primarie e qualità secondarie , la quale si basa sulla pretesa di astrarre dal complesso delle qualità percepite soggettivamente alcune qualità che , inerendo oggettivamente alle cose , siano suscettibili di misurazione matematica . Il secondo errore consiste nella falsa supposizione di una sostanza materiale da cui derivino le idee percepite dal soggetto conoscente : il dire che é il libro che é giallo ; per Berkeley le cose non stanno così . Anche in questo caso si applica in modo sbagliato il procedimento astrattivo , pretendendo di separare l' esistenza degli oggetti dalle sensazioni attraverso cui essi vengono percepiti . Esamineremo ora questi due aspetti , uno alla volta .
1.2.3 Critica alla distinzione qualita' primarie e secondarie
Con il rifiuto della distinzione tra qualità primarie e qualità secondarie Berkeley apporta una seconda importante correzione alla filosofia di Locke e nello stesso tempo prende decisamente le distanze da una tradizione oggettivistica che aveva caratterizzato tanto la "nuova scienza" galileiana quanto la "nuova filosofia" razionalistica di Cartesio . La dottrina delle qualità primarie equivaleva , infatti , al riconoscimento dell' esistenza e della conoscibilità - anzi della misurabilità matematica - di una realtà indipendente dalle modalità percettive e conoscitive ell' uomo . Ma nella prospettiva apologetica in cui si pone Berkeley tale realismo oggettivistico si espone a un duplice sospetto : esso riconosce alla realtà esterna un' autonomia che impedisce la completa risoluzionedella realtà nello spirito e, contemporaneamente , esso contrasta la tesi che l' uomo dipenda esclusivamente da Dio anche per quanto riguarda la conoscibilità del mondo che lo circonda. Tuttavia, la critica berkeleyana alle qualità primarie , lungi dall' essere viziata da argomentazioni apologetiche , è rigorosamente fondata su presupposti empiristici , tanto da poter essere sostanzialmente ripresa più tardi da un Autore assolutamente alieno dall' apologia religiosa come David Hume . Sin dal saggio di una nuova teoria della visione , Berkeley polemizza contro il carattere matematico di qualità come la distanza (ovvero lo spazio) e la grandezza (ossia l' estensione) . Egli nega , infatti , che la distanza e la grandezza degli oggetti che noi percepiamo mediante la vista siano determinabili in base a leggi ottiche aventi carattere geometrico . La nozione di queste qualità è invece data dall' esperienza : noi siamo abituati a connettere determinate idee visive (e quindi determinate posizioni degli occhi) con la partecipazione di particolari grandezze e distanze . A riprova di ciò che Berkeley adduce il fatto che ( come avevano recentemente provato alcune relazioni scientifiche lette alla Royal Society ) un cieco nato , cui sia restituita la vista con un' operazione chirurgica , non è in grado di percepire immediatamente , senza esperienze pregresse , la distanza che lo separa dagli oggetti che vede per la prima volta , come dovrebbe avvenire se tale distanza risultasse oggettivamente e matematicamente dalle leggi ottiche che presiedono alla visione . La stessa corrispondenza tra le idee visive e quelle tattili - che sembra conferire maggiore oggettività alla visione della distanza e della grandezza - è soltanto una relazione soggettiva confortata dall' abitudine . Il quadrato che vedo non è lo stesso quadrato che tocco , ma si limita a rappresentarlo o a "suggerirlo" nello stesso modo in cui , convenzionalmente , la parola "quadrato" rappresenta la cosa designata . La funzione esercitata dalle idee visive di distanza e di grandezza non è dunque conoscitiva , ma esclusivamente pratica : Insomma , possiamo correttamente concludere che gli oggetti della visione costituiscono il linguaggio naturale della natura ; è questo linguaggio che ci insegna a regolare le nostre azioni per conseguire le cose necessarie alla conservazione e al benessere del nostro corpo e per evitare tutto ciò che lo danneggerebbe o lo distruggerebbe . In altre parole , la distanza che vediamo separarci da un precipizio non ci fornisce alcuna conoscenza teorica sulla reale lontananza dell' abisso , ma è un segno convenzionale attraverso cui la natura , e tramite essa Dio , ci permette di non precipitare dentro di esso . La polemica contro la distinzione tra qualità primarie e secondarie diventa più aperta nel Trattato e soprattutto nei Dialoghi tra Hylas e Philonous . In queste opere Berkeley attua una vera e propria riduzione delle qualità primarie alle qualità secondarie . Dopo aver ricordato che le qualità secondarie ( sapori , odori , colori ) mutano a seconda del soggetto che le percepisce e delle condizioni in cui esso si trova , Berkeley intende dimostrare che anche le cosiddette qualità primarie ( estensione , figura , solidità , movimento e quiete ) presentano lo stesso carattere relativo . Ciò che all' uomo appare estremamente piccolo , al più minuscolo degli insetti sembra gigante ; a soggetti diversi lo stesso movimento può apparire lento o veloce ; ciò che è duro ( solido ) per un animale è morbido per un altro , dotato di membra più robuste . Ma se le qualità primarie non possono essere distinte da quelle secondarie , diventa impossibile concepire l' estensione o il movimento come concetti non relativi : la tesi newtoniana di uno spazio e di un tempo assoluti appare il risultato di un erroneo processo astrattivo . Lo spazio ( così come l' estensione ) risulta da una connessione soggettiva tra la percezione del nostro corpo e quella degli altri oggetti ; così come soggettive sono le misure del tempo e del movimento , che sono determinate dalla velocità con cui le idee si succedono nella nostra mente . L' eliminazione delle qualità primarie , la cui prerogativa era di essere misurabili in termini rigorosamente matematici , è connessa in Berkeley con il ritorno ad una fisica di tipo qualitativo in opposizione al carattere quantitativo della tradizione galileiano - newtoniana . In una delle sue opere conclusive , la Siris , egli celebra le virtù terapeutiche dell' acqua di catrame , dovute al fatto che in essa è contenuta un' anima vegetale a sua volta espressione dell' " anima del mondo " ( concetto tipicamente platonico ) che permea l' universo .
1.2.4 Esse est percipi : la negazione della materia
Il processo di relativizzazione delle percezioni , su cui Berkeley fonda il rifiuto della distinzione tra qualità primarie e qualità secondarie , si fonda su un presupposto filosofico ancora più radicale . Infatti , dire che ogni nostra percezione è soggettiva e priva di ogni riferimento a qualità che esistano "fuori della mente" equivale per Berkeley alla negazione di ogni sostanza materiale extramentale da cui derivino le idee . In altri termini , l' esistenza delle cose si esaurisce nel loro essere percepite : esse est percipi : l' esistere consiste appunto nell' essere percepito . Ancora una volta l' affermazione di una sostanza del materiale esistente al di fuori della mente nasce da un falso processo di astrazione : dalle singole qualità percepite sensibilmente ( il colore, l' odore , la forma , la grandezza di una mela ) si astrae illegittimamente un sostrato metafisico , non percepibile con i sensi, che serve da loro elemento comune ( la sostanza materiale "mela" ) . Il movimento di pensiero è di tipo lockiano : ma se Locke si era limitato a negare la conoscibilità della sostanza ( che pure ammetteva , per quanto inconoscibile ) , Berkeley rifiuta la possibilità stessa della sua esistenza : la sostanza , la cosiddetta res extensa , non esiste . Nel linguaggio berkeleiano coloro che sostengono l' esistenza di una realtà materiale extralogica sono detti "materialisti" ( mentre nell' accezione filosofica comune il termine si riferisce a coloro che sostengono esistere esclusivamente la materia , vedi Hobbes ad esempio ) . La sua filosofia si propone quindi come un radicale immaterialismo e, di conseguenza , come un altrettanto radicale spiritualismo , secondo il quale non esisterebbe altro che lo spirito ( quella che Cartesio aveva chiamato res cogitans ) . L' argomentazione di cui si avvale Berkeley per dar contro all' esistenza extramentale di una realtà da cui derivino oggettivamente le idee non si riferisce infatti alla sostanza in generale , ma soltanto a quella materiale ( la res extensa bruta ) . Il fatto che l' uomo abbia idee dimostra l' esistenza di uno spirito che le pensa , é ovvio . E il fatto che l' uomo abbia coscienza di idee che non é in grado di produrre da sè dimostra come esse provengano da uno spirito infinito ( Dio ) ; vanno senz' altro notate le analogie con la filosofia cartesiana . In questa maniera l' uomo ha nozione , ossia ha una conoscenza intellettuale indipendente dai sensi , di una mente divina , che comunica con le menti umane mediante un linguaggio i cui segni sono costituiti appunto dalle idee . E' evidente come Berkeley riprenda il tema della visione delle cose in Dio , tipicamente seicentesco , dall' occasionalista Malebranche : l' idea di libro che ho in testa non mi deriva dal libro materiale , ma é un' " immagine virtuale " inviatami da Dio in persona , il quale , per ricollegarci alla filosofia cartesiana é una sorta di genio non maligno . Oltre ad essere fonte di tutte le conoscenze umane , Dio é causa non solo delle idee , ma anche della loro connessione . La corrispondenza del nostro modo di connettere le idee con il modo in cui esse sono connesse nella mente di Dio é infatti ciò che ci permette di distinguere la realtà dal sogno , in cui invece le idee sono connesse arbitrariamente ( pur continuando a restare immutate le verità matematiche , come faceva notare Cartesio : nel sogno potrò trovarmi in posti inesistenti con oggetti inesistenti e potranno succedermi cose assurde , ma che 2 + 2 = 4 é vero anche nel sogno ) . In un contesto filosofico , quale quello di Berkeley , nel quale va perduto il riferimento delle idee alla realtà esterna , l' unico fondamento dell' oggettività della conoscenza é la sua congruità con lo spirito infinito da cui proviene ogni forma di pensiero . Questo consente a Berkeley di riconoscere la validità delle leggi della natura , scoperte dalla scienza umana ma decretate dalla mente divina . Tali leggi però , non potendo aver riscontro nella realtà oggettiva , sono solamente espressioni del linguaggio con cui Dio parla agli uomini e provvede alle loro necessità concrete . Esse non sono dunque conoscenze teoricamente certe , ma rivestono esclusivamente un valore pratico in vista dell' orientamento dell' azione umana .
1.2.5 Religione , morale e politica
Finora abbiamo esposto le dottrine metafisiche e gnoseologiche di Berkeley , tutte presenti nei suoi scritti giovanili . Nonostante essi siano i più importanti dal punto di vista storico , non sono i preferiti di Berkeley nè tanto meno quelli per cui gode di maggior fama nel 1700 . Negli scritti della maturità infatti queste dottrine giovanili non vengono più riprese , per quanto restino comunque sullo sfondo e non incompatibili con il contesto : in primo piano emergono invece apertamente le argomentazioni apologetiche del filosofo . Nell' Alcifrone Berkeley illustra , in forma di dialogo , il suo pensiero religioso e morale . Egli muove un' aperta polemica ai deisti e ai liberi pensatori : Alcifrone significa letteralmente " mente potente " , con una sprezzante allusione alla presunzione di coloro che pretendono di risolvere tutto con il proprio cervello , convinti che la ragione possa tutto . Berkeley denuncia la totale inadeguatezza della religione naturale - razionale di stampo aristotelico , che é assolutamente insufficiente a esprimere la dimensione della fede e del culto , momenti di fondamentale importanza nella vita religiosa . Una religione che sia davvero tale deve per Berkeley essere una religione rivelata . Questo comunque non vuol dire che Berkeley non si preoccupi della ragionevolezza della religione : per giustificare i miracoli e i misteri cristiani egli ricorre al paragone con la scienza , ricordando che anche in essa i primi princìpi non sono suscettibili di spiegazione razionale ed é come se venissero colti dal "sentimento " , come aveva detto Pascal . Contro i deisti e i moralisti , Berkeley sostiene inoltre la stretta dipendenza della morale dalla religione : egli critica quindi Shaftesbury , il quale assimila il sentimento morale al gusto estetico , privando così l' etica di ogni riferimento alla natura divina . Una polemica dai toni ancora più aspri Berkeley la conduce contro il tentativo di Mandeville di valutare i comportamenti umani in base alla dinamica dell' istinto , al quale Berkeley contrappone evidentemente l' incommensurabile superiorità dei valori spirituali . Nella Siris egli ritratteggia la sua metafisica tramite la costruzione di una cosmologia di innegabile impianto neoplatonico . L' intero universo é permeato e animato da quella sostanza invisibile che é l' etere . Ma dal momento che esclusivamente lo spirito é attivo , l' etere é solamente il mezzo tramite il quale Dio esplica la propria opera e comunica con gli uomini per mezzo delle cose da esso animate . Ecco allora che Berkeley riprende in forma diversa la tematica della natura come linguaggio di Dio . Tramite una comprensione intellettuale della natura e dell' ordine insito in essa , l' uomo può tra l' altro realizzare un' ascesi che lo riconduce all' intelletto divino ; da notare che il tema dell' ascesi era particolarmente caro alla tradizione neoplatonica ed in particolare a Plotino . Anche il pensiero politico di Berkeley , infine , risulta fortemente legato alla religione . In un Discorso sull' obbedienza passiva o princìpi della legge di natura ( 1712 ) egli afferma che gli uomini devono obbedire passivamente all' autorità costituita , dal momento che la legge che da essa viene emanata é riflesso di quella naturale e divina , senza la quale ogni felicità mondana é impossibile . Questo esclude ovviamente ogni concezione contrattualistica dello Stato , concezioni che avevano cominciato a fiorire nel 1600 e che trovano un campo fertile nel 1700 .
Bibliografia
• A.A.V.V, Leggere i filosofi, l’eta’ dell’Illuminismo, Principato, Milano, 2004
• George Berkeley, Trattato sui principi della conoscenza umana, Laterza, Roma, 1974
• Mario Rossi, Introduzione a Berkeley, Laterza, Bari, 2000
Fonti multimediali
• http://www.donatoromano.it/appunti/berkeley.htm
• http://www.filosofico.net/berkeley.htm2
• http://www.forma-mentis.net/Filosofia/Berkeley.html
• http://www.riflessioni.it/enciclopedia/berkeley.htm
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