La contestazione dell'hegelismo

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Testo

LA CONTESTAZIONE DELL’HEGELISMO:
A. SCHOPENHAUER E KIERKEGAARD
A SCHOPENHAUER: “IL MONDO COME VOLONTA’ E RAPPRESENTAZIONE”
La vita e le opere
A. Schopenhauer nacque a Danzica nel 1788 da agiata famiglia tedesca.
Intraprese dapprima studi commerciali, compiendo nello stesso tempo viaggi in Francia ed Inghilterra e successivamente studi classici. Frequentò le università di Gottinga, di Berlino, di Jena, dove si laureò in filosofia.
Conseguì nel 1820 la libera docenza all’università di Berlino, dove tenne dei corsi che però furono disertati dagli studenti, tutti presi dalle lezioni di Hegel. In questo periodo fece due viaggi in Italia.
Nel 1831 si trasferì a Francoforte, dove poté attendere tranquillamente alla stesura di molte delle sue opere, e dove morì nel 1860.
Per gran parte della sua vita fu del tutto trascurato dalla cultura ufficiale. Solo negli ultimi anni il suo nome divenne famoso.
Tra le opere di Schopenhauer ricordiamo “Sulle quattro radici del principio di ragione sufficiente” (1813), “Sulla visione e i colori” (1816), “Il mondo come volontà e rappresentazione” (1819), che è indubbiamente il suo capolavoro, ma che risultò allora un colossale fiasco editoriale, “Sulla volontà della natura” (1836), “Sulla libertà del volere” (1839), “Sul fondamento della morale” (1840), “Parerga e Paralipomena” (1851).
La reazione all’idealismo
Schopenhauer, reagendo all’idealismo, nega l’identità tra realtà e razionalità, e sostiene che la realtà sia un continuo processo irrazionale, privo di meta finale.
Egli accusa l’idealismo di non aver compreso il vero significato e la fondamentale importanza della contrapposizione tra fenomeno e noumeno, tra apparenza e realtà, e di essere passato dalla inconoscibilità del noumeno alla sua eliminazione e alla spiritualizzazione di tutta la realtà.
Il mondo della rappresentazione come “velo di Maya”
Secondo Schopenhauer il mondo esiste in quanto viene percepito dal soggetto, che di esso elabora una rappresentazione fenomenica.
Poiché la nozione di fenomeno è stata proposta da Kant, si rende necessario un confronto tra il pensiero kantiano e quello di Schopenhauer.
Kant (il fenomeno è l’oggetto così come appare ai nostri sensi (è l’oggetto “per noi”). Il noumeno invece è la cosa in sé, cioè la cosa vista indipendentemente dal soggetto. Per Kant il noumeno, ovvero la cosa in sé, non poteva essere afferrato dal soggetto, la cui conoscenza può essere solo fenomenica.
Dal punto di vista di Kant il fenomeno è la vera realtà, cioè l’unica realtà che l’uomo può conoscere, mentre il noumeno sfugge alla conoscenza. Il fenomeno è l’oggetto di cui possiamo avere una rappresentazione.
Schopenhauer ( se per Kant il fenomeno è l’unico oggetto di cui possiamo avere una rappresentazione, per Schopenhauer, al contrario, la cosa in sé è conoscibile dall’uomo; egli pensa alla rappresentazione della realtà, cioè al fenomeno, come ad un’illusione, ad un sogno, (“velo di Maya”) dietro il quale si nasconde “la cosa in sé”.
Per Schopenhauer la cosa in sé è la volontà di vivere che nell’uomo si manifesta nel corpo come un impulso prepotente ed irresistibile che ci spinge ad esistere.
Caratteri e manifestazioni della volontà di vivere
La Volontà di vivere è la cosa in sé, la realtà interna di ogni fenomeno. Come cosa in sé la volontà agisce in modo assolutamente libero, senza motivazione ed è quindi irrazionale e cieca. Il grado più basso dell’oggettivazione o realizzazione della volontà è costituito dalle forme generali della natura. I gradi superiori sono le piante e gli animali sino all’uomo; in tutti questi gradi la volontà, quale impeto cieco ed irresistibile, porta gli esseri a lottare l’uno contro l’altro per imporsi e dominare il reale.
La vita come dolore: il pessimismo
Il noumeno, cioè per Schopenhauer la volontà di vivere, è libertà nel senso più vasto ed esteso, è libertà come onnipotenza. Tale onnipotenza trova espressione nella concezione secondo cui volere significa desiderare. Il desiderio implica l’assenza di ciò che si desidera, desiderio è mancanza, deficienza, dolore. Se la volontà di vivere è dolore, essa nel momento in cui non venisse assecondata porterebbe alla noia, quando l’uomo smette di desiderare o semplicemente desidera in maniera meno intensa subentra la noia più insopportabile del dolore. “La vita è un continuo oscillare tra il dolore e la noia”. Per Schopenhauer questo è il peggiore dei mondi possibili; in linea con questo pessimismo egli afferma che la vera filosofia della storia non consiste nel costruire un progresso, ma nel sapere che la storia dal principio alla fine del suo svolgimento ripete sempre la stessa vicenda sotto diversi nomi. Quest’unica vicenda è il destino del genere umano il quale scaturisce dal fatto che l’uomo è essenzialmente dolore, pertanto l’unica utilità che può avere la storia è quella di dare al genere umano la coscienza di sé e del proprio destino.
Rifiuto ottimismo cosmico
Un aspetto fondamentale del filosofare di Schopenhauer consiste nella critica delle ideologie con cui gli uomini tentano di celare a se stessi qualche dato negativo del vivere o la cruda realtà del mondo in generale.
Si comprende così perché Schopenhauer abbia mosso dure critiche agli intellettuali dell’epoca e contro le loro ambizioni di denaro, di potere e di gloria. Questo tipo di polemica trova un altro bersaglio nell’ottimismo cosmico che circola in buona parte delle filosofie e delle religioni dell’occidente.
Queste visioni del mondo, pensando al mondo come ad un organismo perfetto, governato da un dio oppure da una ragione immanente svolgono una funzione consolatrice, per Scopenhauer falsa poiché la vita è un’esplosione di forze irrazionali.
Sofferenza universale
Per Schopenhauer il dolore non riguarda soltanto l’uomo, ma investe ogni creatura; tuttavia l’uomo soffre di più rispetto alle altre creature perché egli, avendo maggior consapevolezza, è destinato a sentire in modo più accentuato la natura della volontà e a patire maggiormente l’insoddisfazione del desiderio. Per questa ragione colui che sa di più (il genio) è destinato ad avvertire una maggior sofferenza. Schopenhauer perviene ad una delle più radicali forme di pessimismo in quanto la volontà, manifestandosi nel mondo, fa sì che si verifichi una lotta crudele fra tutte le cose (ogni individuo cerca di affermare la propria volontà di vivere ai danni degli altri esseri).
L’illusione dell’amore
La volontà vuole fondamentalmente perpetuare se stessa, di conseguenza essa si manifesterà soprattutto nell’amore, il cui fine è posto nell’accoppiamento. L’amore procreativo è visto da Schopenhauer come strumento di cui la volontà di vivere si serve per consentire alla specie di continuare ad esistere.
Rifiuto ottimismo sociale
Schopenhauer, contrariamente a chi sostiene che l’uomo è fondamentalmente buono ammette che la regola di fatto dei rapporti umani sia sostanzialmente il conflitto e il tentativo di sopraffazione reciproco.
Se gli uomini vivono insieme non è tanto per simpatia o innata socievolezza, ma per bisogno e se esiste qualcosa come lo stato e le sue leggi è solo per una necessità di difesa e di regolamentazione degli stati istintivi, aggressivi degli uomini.
Rifiuto ottimismo storico
Un altro aspetto della politica di Schopenhauer è la polemica contro ogni forma di storicismo. Schopenhauer ridimensiona l’importanza della storia affermando che essa non è una vera e propria scienza poiché studiando gli uomini finisce per dimenticare il senso del destino dell’uomo che nei suoi caratteri essenziali (nascita, sofferenza, morte) accomuna tutti gli uomini.
Le vie di liberazione dal dolore
Secondo Schopenhauer la vita, al là di qualsiasi apparenza ingannevole, è sostanzialmente dolore. Conseguentemente bisognerebbe imparare a non volere l’esistenza. Ciò, tuttavia, non significa che la filosofia di Schopenhauer sia una filosofia del suicidio. Schopenhauer rifiuta e condanna il suicidio per due motivi: 1) perché esso non è un atto di negazione della volontà: il suicida vuole la vita, nega soltanto le condizioni in cui si trova a vivere 2) perché il suicidio sopprime unicamente l’individuo, ossia una manifestazione fenomenica della Volontà di vivere, lasciando intatta la cosa in sé che, pur morendo in un individuo, rinasce in mille altri.
Di conseguenza, secondo Schopenhauer, la vera risposta al dolore del mondo non consiste nell’eliminazione, tramite il suicidio, di una vita o più vite, ma nella liberazione dalla stessa Volontà di vivere. A tale liberazione si giunge quando l’uomo prende coscienza (attraverso l’arte, la morale e l’ascesi) del fatto che la vita è essenzialmente dolore.
L’arte
Mentre la conoscenza scientifica si pone al servizio della Volontà cercando di realizzare quel che l’uomo desidera, l’arte, al contrario, è conoscenza libera (dai bisogni della vita quotidiana), cioè contemplazione dell’essenza immutabile dei fenomeni (delle Idee). L’artista non si preoccupa di comprendere come agire nelle particolari situazioni di vita, ma, sottraendosi alla catena infinita dei bisogni e dei desideri, contempla gli aspetti universali della realtà. Di conseguenza egli, a differenza dell’uomo naturale, sottoposto alle esigenze pratiche della volontà, si pone come il puro soggetto del conoscere, il puro occhio del mondo. In questo modo raggiunge un appagamento totale.
L’arte, osserva Schopenhauer, risulta catartica per essenza, in quanto l’uomo, grazie ad essa, più che vivere, contempla la vita, elevandosi al di sopra della volontà, del dolore e del tempo.
Le varie arti corrispondono ai gradi diversi di manifestazione della volontà. Esse vanno dall'architettura, che corrisponde al grado più basso delle manifestazioni della volontà (cioè alla materia inorganica) sino alla scultura, alla pittura e alla poesia che hanno per oggetto i modelli eterni delle cose. Un posto a parte merita la musica. Essa, afferma Schopenhauer, si pone come immediata rivelazione della volontà a se stessa. Poiché la musica è l’arte più profonda ed originale, essa risulta capace di mettere l’uomo in grado di cogliere le radici stesse dell’essere e della vita.
Dopo quanto detto, ogni arte è liberatrice: il piacere, che essa produce, è la cessazione del bisogno, cessazione raggiunta tramite lo svincolarsi della conoscenza dalla volontà e il suo carattere contemplativo. Ma la funzione liberatrice dell’arte è pur sempre temporanea e parziale, legata ad esperienze che hanno breve durata. Conseguentemente, essa non è una via per uscire dalla vita, ma solo un conforto alla vita stessa.
L’etica della pietà
A differenza della contemplazione estetica, che consiste nell’estraniarsi dalla realtà, la morale implica un impegno nel mondo a favore del prossimo. Infatti, l’etica è un tentativo di superare e di vincere quella lotta incessante degli individui fra di loro, che costituisce l’ingiustizia e che rappresenta una delle maggiori fonti di dolore. Per Schopenhauer l’etica scaturisce da un sentimento di “pietà” attraverso cui avvertiamo come nostre le sofferenze degli altri. La pietà rappresenta quell’esperienza per mezzo della quale squarciamo i veli del nostro egoismo, compatiamo il prossimo (com-patire = sentire insieme) e giungiamo a comprendere che il suo tormento è il nostro tormento. Non basta sapere, afferma Schopenhauer, che la vita è dolore e che tutti soffrono, perché bisogna sentire e realizzare questa verità nel profondo del nostro essere. Solo così potremo sperimentare quell’unità metafisica di tutti gli essere che la filosofia teorizza quando dice che tutte le realtà sono rappresentazioni fenomeniche dell’unica Volontà.
La morale si concretizza in due virtù cardinali: la giustizia e la carità (o àgape). La giustizia che è un primo freno all’egoismo, ha un carattere negativo, poiché consiste nel non fare il male agli altri riconoscendo loro gli stessi diritti che tendiamo a riconoscere, come validi per noi. La carità s’identifica invece con la volontà positiva e attiva di fare del bene al prossimo. Diversamente dall’eros che, essendo egoistico e interessato, è un falso amore, l’àgape, essendo disinteressato, è vero amore. Ai suoi massimi livelli la pietà consiste nel far propria la sofferenza di tutti gli esseri passati e presenti e nell’assumere su di sé il dolore cosmico. Sebbene la morale della pietà implichi una vittoria sull’egoismo, essa rimane pur sempre all’interno della vita e presuppone un qualche attaccamento ad essa. Di conseguenza Schopenhauer non si accontenta di suggerire dei modi per vivere l’esperienza della pietà, si propone il traguardo di una liberazione totale, non solo dall’egoismo e dall’ingiustizia, ma dalla stessa volontà di vivere. Questa liberazione è l’ascesi.
L’ascesi
L’ascesi che nasce come risposta dell’uomo ad un mondo “pieno di dolore” è l’esperienza con la quale l’individuo, cessando di volere la vita ed il volere stesso, si propone di estirpare il proprio destino di esistere, di godere e di volere. Il primo passo dell’ascesi è la “castità perfetta”, che libera dalla prima fondamentale manifestazione della volontà di vivere: l’impulso alla generazione e alla propagazione della specie.
La soppressione della volontà di vivere, di cui l’ascesi rappresenta la tecnica, è l’unico vero atto di libertà che sia possibile all’uomo. Infatti l’individuo, come fenomeno, è un anello della catena causale ed è necessariamente determinato dal suo carattere. Ma, quando egli riconosce la volontà come cosa in sé, prendendo coscienza del dolore come essenza del mondo, l’uomo diviene libero, si rigenera ed entra in quello stato che i cristiani chiamano di grazia. Tuttavia, mentre nei mistici del Cristianesimo l’ascesi si conclude con l’estasi, che rappresenta uno stato di unione con Dio, nel misticismo ateo di Schopenhauer il cammino verso la salvezza si conclude con il raggiungimento del nirvana buddista, che è l’esperienza del nulla relativo al mondo (l’esperienza del mondo come un nulla dipende dalla raggiunta consapevolezza del mondo come pura illusione).
L’ESISTENZIALISMO DI A. S. KIERKEGAARD
La vita e le opere
S. Kierkegaard nacque a Copenaghen nel 1813. Studiò nella città natale dove si laureò in teologia nel 1840. Proveniva da una famiglia molto rigida dal punto di vista religioso che provocò nel filosofo il senso del peccato e un profondo pessimismo. Furono proprio questi aspetti della sua educazione che lo spinsero a rinunciare al ministero ecclesiastico e al matrimonio.
Nel 1841- 1842 si trasferì a Berlino, per ascoltare all’università le lezioni di Schelling, ma, deluso ben presto dalla filosofia idealistica, tornò a Copenaghen dove visse in solitudine studiando e scrivendo.
Negli ultimi anni della sua vita attaccò violentemente l’ortodossia protestante della chiesa danese sul periodico “Il momento”, da lui diretto. Morì a Copenaghen nel 1855.
Il pensiero di Kierkegaard è un pensiero essenzialmente religioso impegnato nella difesa del singolo, esistenza che si fa autentica soltanto davanti alla trascendenza di Dio.
Alla filosofia di Kierkegaard e alla sua concezione dell’esistenza fondata sulla categoria della possibilità, attingeranno nel nostro secolo molti pensatori e in particolare gli esistenzialisti.
Tra le opere di Kierkegaard ricordiamo “Sul concetto di ironia” (1841), “L’Aut- aut” (1843), il “Timore e tremore” (1843), le “Briciole di una filosofia” (1844), “Il concetto dell’angoscia” (1844), la “Postilla conclusiva non scientifica” (1846), “La malattia mortale” (1849), la “Scuola di cristianesimo” (1850).
La realtà e’ individuale
Kierkegaard reagisce all’idealismo hegeliano, il quale “ha posto in astratto il problema della realtà”, senza tener conto del singolo concreto individuo.
Kierkegaard attacca in modo particolare il sistema hegeliano che a parer suo sembra interessarsi unicamente ai concetti e non all’esistenza.
La filosofia del suo tempo, secondo Kierkegaard, al posto di preoccuparsi dell’esistenza concreta, del singolo, sembra occuparsi dell’esistenza concettuale e quindi del concetto di uomo in generale.
L’accusa decisiva viene rivolta soprattutto ad Hegel il cui sistema sarebbe l’incarnazione della pretesa di spiegare tutto e di dimostrare la necessità di ogni evento.
Secondo Kierkegaard l’esistenza umana non può essere ingabbiata dal sistema che pertanto risulta una contraffazione e una caricatura di quanto di singolare, di irrepetibile, di qualitativo e di umano vi è nell’esistenza.
La figura del filosofo sistematico, la figura di Hegel, è ad avviso di Kierkegaard una figura comica. E’ comica la situazione di uno spirito sistematico che crede di riuscire a dire tutto ed è persuaso che l’incomprensibile sia qualcosa di falso e di secondario.
E contro Hegel Kierkegaard è più duro di Schelling. Egli infatti arriva a dire che l’hegelismo è la più ripugnante di tutte le forme di libertinaggio in quanto, pretendendo di guardare le cose con gli occhi di Dio, di sapere tutto, cade nel ridicolo, poiché si dimentica dell’esistenza, cioè del singolo. Il fondamento della filosofia sistematica risulta dunque ridicolo perché presume parlare dell’Assoluto e non comprende l’esistenza umana.
“L’identità di pensiero e d’essere è una chimera di astrazione”, il cui equivoco si mostra nelle questioni che riguardano l’esistenza: il singolo esistente viene sempre trascurato.
Il centro dunque, della filosofia si trova per Kiergegaard, nel singolo individuo, concretamente esistente, che non può essere assorbito nella storia, e non in qualcosa di universale e oggettivo, che è al di fuori della realtà. Il singolo è, infatti, “la categoria attraverso la quale devono passare l’epoca, la storia, l’umanità”.
Non necessità, ma possibilità
Il singolo rappresenta l’unica alternativa valida all’hegelismo. Per Hegel quel che conta, come nella specie biologica, non è il singolo bensì l’umanità. Per Kierkegaard invece il singolo conta più della specie.
La superiorità del singolo uomo sulla specie dipende dal suo modo d’essere.
Per comprendere la caratteristica fondamentale dell’uomo può essere utile comprenderne la differenza rispetto all’animale, che invece risulta identificabile con la specie d’appartenenza. Mentre l’animale ha un’essenza determinata (che lo porta ad avere necessariamente una natura) l’esistenza al contrario è il regno della libertà. L’uomo è ciò che sceglie di essere, è quello che diventa. Questo vuol dire che il modo di essere dell’esistenza non è la realtà o la necessità, bensì la possibilità.
Ma la possibilità è la più pesante delle categorie. Nella possibilità, dice Kierkegaard, tutto è ugualmente possibile, di conseguenza l’esistenza è angoscia. E’ angoscia in quanto possibilità di non scegliere, di restare nella paralisi, di scegliere e di perdersi, possibilità come minaccia del nulla. L’angoscia è il puro sentimento del possibile, è il senso di quel che può accadere e che può essere molto più terribile della realtà.
Poiché l’unica realtà è il singolo individuo, non vi può essere in essa un processo razionale necessario che concili gli opposti in una sintesi superiore.
Gli opposti non sono unificabili, ma sono alternative che si escludono a vicenda: nella realtà, in altri termini, si ha un complesso infinito di possibilità.
La categoria dell’esistente, perciò, non è la necessità, ma la possibilità tra due alternative diverse; e la possibilità comporta il “rischio della scelta”, in quanto la libertà consistente nella coscienza della possibilità.
Questa possibilità può essere positiva o negativa anche possibilità del nulla. Esistere significa trovarsi al limite tra l’essere e il non essere.
L’angoscia
Se la categoria dell’esistente, dell’individuale, è la possibilità, ne deriva una situazione d’incertezza, e di indecisione tra le alternative possibili. Questa situazione si riflette nell’animo di ogni individuo dando luogo all’angoscia che è un sentimento di profonda instabilità e indecisione.
Infatti l’angoscia è la determinazione intermedia nel passaggio dalla possibilità alla realtà. Essa “non è una determinazione della necessità, ma neanche della libertà; essa è una libertà vincolata”.
L’individuo è pieno d’angoscia perché deve scegliere tra le possibilità diverse e inconciliabili che gli si aprono dinnanzi. “Colui che è formato dall’angoscia, è formato mediante possibilità; e soltanto chi è formato dalla possibilità, è formato secondo la sua infinità”.
Anche il peccato nel suo stato di possibilità, da luogo ad angoscia, nella misura in cui un individuo scopre la libertà: “egli teme unicamente la colpa, perché essa è l’unica cosa che può privarlo della libertà”.
Le tre alternative
Le possibilità di scelta della vita umana consistono in tre alternative fondamentali: la vita estetica, la vita etica e la vita religiosa.
Queste tre direzioni di vita sono nettamente distaccate l’una dall’altra: non vi è tra loro alcun legame dialettico, né alcuna continuità, bensì un salto, un abisso.
La vita estetica
La vita estetica è quella dell’individuo che con la fantasia e l’immaginazione vive in una specie di ebbrezza poetica, senza compiere una scelta.
Ma essendo indifferente ad ogni cosa ne derivano come conseguenza la noia e l’ansia di una vita diversa, a cui sono dovute “le enormi oscillazioni alle quali è esposto chi vive esteticamente”.
La vita etica
La vita etica comporta invece una scelta ed è propria dell’uomo che si assume il compito assegnatogli nella vita, con i relativi sacrifici.
Se chi vive esteticamente vede ovunque possibilità, “chi vive eticamente vede dappertutto compiti”. Ma vedere la possibilità come un compito significa aver sovranità su se stesso: “questo dà all’individuo etico una sicurezza che a chi vive solo esteticamente manca del tutto”.
La vita etica è quella che comporta la famiglia, il lavoro, i rapporti sociali. Ma spesso essa conduce alla convenzionalità, a detrimento della spontaneità.
La vita religiosa
Anche la vita religiosa inizia da un’opposizione inconciliabile nei confronti della vita etica, e ha alla sua base un paradosso.
Abramo, che ha ricevuto da Dio l’ordine di uccidere il figlio Isacco, “ha varcato col suo atto i confini di tutta la sfera morale. Il suo fine è più in alto al di sopra dell’etica; in vista di questo fine egli sospende morale”.
L’amare Dio e obbedire ai suoi ordini è un dovere assoluto di fronte al quale la morale scende al livello del relativo”.
Ma “se l’individuo s’inganna sulla volontà divina, quale salvezza gli rimane?”. L’individuo deve avere fede nella sua giustificazione da parte di Dio, ma la fede gli può venire solo da Dio. Perciò anche nella fede vi è un margine di rischio e di incertezza che genera angoscia e disperazione.
Ma è da questa disperazione propria dell’uomo “in rapporto con se stesso”, che nasce la salvezza, perché l’uomo avverte la propria finitezza e la propria dipendenza da Dio che scende fino a lui per salvarlo.

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