Locke (1632-1704) e Hume (1711-1776)

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Categoria:Filosofia

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Testo

Locke (1632-1704)
La politica
Sappiamo dal Saggio sull’intelletto umano che egli era sostenitore del carattere razionale o dimostrativo dell’etica, in quanto riteneva che non si può proporre alcuna regola morale di cui non si debba dar ragione; che la ragione di tali regole dovrebbe essere la loro utilità per la conservazione della società e la felicità pubblica; che, pertanto, nella disparità delle regole morali seguite nei differenti gruppi in cui l’umanità si divide, occorrerebbe isolare e raccomandare quelle che si rivelano veramente efficienti a questo scopo.
Il primo dei Due trattati sul governo civile confuta le tesi secondo il quale il potere dei re deriva per diritto ereditario da Abramo al quale fu conferita da Dio l’autorità su tutti i suoi discendenti e il dominio del mondo. Il secondo dei Due trattati contiene la parte positiva della dottrina. Esiste, secondo Locke una legge di natura che è la ragione stessa in quanto ha per oggetto i rapporti tra gli uomini e che prescrive la reciprocità perfetta di tali rapporti. Locke, come Hobbes, connette strettamente questa regola di reciprocità con quella dell’uguaglianza originaria degli uomini; ma, a differenza di Hobbes ritiene che questa regola limiti il diritto naturale di ciascuno col pari diritto degli altri. Locke afferma che lo stato di natura è governato dalla legge di natura, che collega tutti; e la ragione è questa legge, che insegna a tutti gli uomini, che, essendo tutti uguali e indipendenti, nessuno deve danneggiare l’altro nella vita, nella salute, nella libertà e nella proprietà. Questa legge di natura vale per tutti gli uomini in quanto uomini (siano o no cittadini). Nello stato di natura, cioè anteriormente alla costituzione di un potere politico, essa è la sola legge valida sicché la liberà degli uomini in questo stato consiste nel non sottostare ad alcuna volontà o autorità altrui ma nel rispettare soltanto la norma naturale.
Il diritto naturale dell’uomo è limitato dalla propria persona ed è quindi diritto alla vita, alla libertà e alla proprietà in quanto prodotta dal proprio lavoro. Questo diritto implica anche quello di punire l’offensore e di essere l’esecutore della legge di natura; ma neppure questo secondo diritto implica l’uso di una forza assoluta o arbitraria, ma solo quella reazione che la ragione indica come proporzionata alla trasgressione.
Lo stato di natura non è perciò necessariamente, come voleva Hobbes, uno stato di guerra; ma può diventare uno stato di guerra quando una o più persone ricorrono alla forza, o a un’intenzione dichiarata di forza, per ottenere ciò che la norma naturale vieterebbe di ottenere, cioè un controllo sulla libertà, sulla vita e sui beni degli altri. Proprio per evitare questo stato di guerra, gli uomini si pongono in società e abbandonano lo stato di natura: perché un potere cui si possa fare appello per ottenere soccorso esclude la permanenza indefinita nello stato di guerra. Ma la costituzione di un potere civile non toglie agli uomini i diritti di cui godevano nello stato di natura tranne quello di farsi giudizio da sé; giacché la giustificazione del potere civile consiste nella sua efficacia a garantire agli uomini, pacificamente, questi diritti.
La libertà dell’uomo nella società consiste nel non sottostare ad altro potere legislativo che a quello stabilito per consenso né al dominio di altra volontà o alla limitazione di altra legge da quella che questo potere legislativo stabilirà conformemente alla fiducia risposta in lui. Il consenso dei cittadini da cui si origina il potere civile fa di questo potere un potere scelto dagli stessi cittadini e quindi nello stesso tempo un atto e una garanzia di liberà dei cittadini medesimi.
La legge di natura non implica, come riteneva Hobbes, ma esclude che il contratto che da origine a una comunità civile formi un potere assoluto od illimitato. L’uomo, che non possiede alcun potere sulla propria vita, non può, con un contratto, rendersi schiavo di un altro e porre se stesso sotto un potere assoluto che disponga della vita di lui come gli piace. Soltanto il consenso di coloro che partecipano ad una comunità stabilisce il diritto di questa comunità sui suoi membri; ma questo consenso, come è un atto di libertà, cioè di scelta, così è diretto a mantenere o garantire questa libertà stessa e non può convalidare l’assoggettamento dell’uomo all’incostante, incerta e arbitraria volontà di un altro uomo.
Confronto Hobbes e Locke
Hobbes
- connette la legge di natura con quella dell’uguaglianza originaria degli uomini;
- lo stato di natura è uno stato di guerra sempre;

- La legge di natura esclude che il contratto che da origine a una comunità civile formi un potere assoluto od illimitato;
Locke
- connette la legge di natura con quella dell’uguaglianza originaria degli uomini;
- la legge di natura limita il diritto naturale di ciascuno col pari diritto degli altri;
- lo stato di natura diviene uno stato di guerra quando una o più persone ricorrono alla forza, o a un’intenzione dichiarata di forza, per ottenere ciò che la norma naturale vieterebbe di ottenere, cioè un controllo sulla libertà, sulla vita e sui beni degli altri;
- La legge di natura esclude che il contratto che da origine a una comunità civile formi un potere assoluto od illimitato;
Epistola sulla tolleranza
Nell’Epistola il concetto della tolleranza viene stabilito attraverso un’analisi comparativa del concetto dello stato e del concetto della chiesa e viene riconosciuto come punto d’incontro dei loro compiti e dei loro interessi rispettivi. Lo stato è una società di uomini costituita per conservare e promuovere soltanto i beni civili, intendendosi per beni civili la vita, la libertà, l’integrità del corpo, la sua immunità dal dolore, il possesso delle cose eterne. Questo compito dello stato stabilisce i limiti della sua sovranità; e la salvezza dell’anima è chiaramente al di fuori di questi limiti.
L’unico strumento di cui il magistrato civile dispone è la costrizione; ma la costrizione è incapace di condurre alla salvezza perché nessuno può essere salvato suo malgrado. La salvezza dipende dalla fede e la fede non può essere indotta negli animi con la forza: « se qualcuno vuole accogliere qualche dogma, o praticare qualche culto per salvare la propria anima, deve credere con tutto il suo animo che quel dogma è vero e che il culto sarà gradito e accetto a Dio; ma nessuna pena è, in nessun modo, in grado di istillare nell’anima una convinzione di questo genere». Dall’altro lato, né i cittadini né la chiesa stessa possono chiedere l’intervento del magistrato in materia religiosa. La chiesa, dice Locke, è una libera scelta di uomini che si riuniscono spontaneamente per onorare pubblicamente Dio nel mondo che credono sarà accetto alla divinità, per ottenere la salvezza dell’anima. Come società libera e volontaria, la chiesa non fa nulla ne può far nulla che concerna la proprietà dei beni civili o terreni, né può far ricorso alla forza per alcun motivo, dal momento che la forza è riservata al magistrato civile. La forza, anche se esercitata dalla chiesa, è inutile e dannosa a promuovere la salvezza. La chiesa ha il diritto a espellere dal suo seno coloro le cui credenze ritiene incompatibili con i propri principi. Ma la scomunica non deve in alcun modo trasformarsi in una diminuzione dei diritti civili del condannato.
Locke ritiene che coloro che negano l’esistenza del diritto di Dio non possono essere tollerati in alcun modo. Egli non intende negare o sminuire il valore della religione, riducendolo alla pura fede nel senso in cui la fede si contrappone alla ragione. Locke si avvale degli scrittori libertini che tolgono valore razionale alla religione, per esempio la pluralità e disparità delle fedi e dei culti religiosi, per affermare e per diffendere la possibilità del carattere razionale della religione e riconoscere nel Cristianesimo una religione razionale.
La difesa lockiana della tolleranza trova infine il proprio completamento nello scritto sulla Ragionevolezza del cristianesimo del 1695, dove essa é riconsiderata alla luce del più vasto problema del rapporto tra religione e ragione. Ridotto alla sua struttura essenziale, il cristianesimo si limita alla fede nell’esistenza di Dio, al riconoscimento della funzione salvifica del Cristo come Messia, e alla predicazione di alcuni insegnamenti morali fondamentali. Considerata sotto questa luce, la religione cristiana non solo non appare contraria alla ragione, ma rivela la sua intrinseca ragionevolezza poichè non fa che rivestire con la forza della Rivelazione contenuti etico-religiosi cui tutti potrebbero accedere con il solo ausilio della ragione. Locke pone così le basi di quella tendenza a ricondurre la religione ai suoi fondamenti razionali che prende il nome di deismo.
La critica dell’innatismo
La critica alle idee innate è esposta nel primo libro del Saggio.
Le idee non ci sono quando non sono pensate; giacché, per l’idea, esistere significa essere pensata. Le idee innate dovrebbero esistere in tutti gli uomini, quindi anche nei bambini, negli idioti e nei selvaggi; ma poiché da queste persone non sono pensate, esse non esistono in loro, perciò non possono considerarsi innate. Si dice che i bambini giungano alla conoscenza di esse nell’età della ragione; ma nell’età della ragione si giunge anche a conoscenze che non sono ritenute innate: nulla vieta dunque che si possa giungere anche a quelle che si ritengono tali.
Critica all’idea di sostanza
Le idee di sostanza riguardano invece le rappresentazioni di ciò che è percepito come sussistente di per se stesso e a cui vengono riferite le qualità espresse dalle idee semplici (ad es. un uomo, un cavallo, il mondo, la mente). Esse possono essere distinte in sostanze singole (un uomo, una pecora) o in sostanze collettive (un esercito di uomini, un gregge di pecore). Ma la principale tra le idee di sostanza è l’idea della sostanza stessa, alla quale Locke muove una critica che costituisce uno dei contributi più originali del suo pensiero. Nella nostra esperienza quotidiana noi osserviamo che molte idee semplici si presentano costantemente unite tra loro, tanto da indurci a considerarle una sola idea semplice (per es. il colore giallo, la luminosità, la relativa malleabilità si presentano costantemente in ciò che chiamiamo "oro"). Tuttavia, poiché le idee semplici non possono sussistere di per sè ma devono essere riferite agli oggetti di cui sono qualità, siamo portati a presupporre una "sostanza" che funga da fondamento oggettivo dell’idea semplice che abbiamo falsamente immaginato. La sostanza, a sua volta, può essere intesa etimologicamente come qualcosa che "stà sotto", cioè come "sostrato" che soggiace, ad esempio, alle diverse qualità che costituiscono l’idea dell' oro; oppure come un’"essenza" che esprime l’intrinseca unità e interdipendenza di tali qualità. Ma poichè l’esperienza non ci offre che singole idee semplici (non l’oro, ma le singole qualità dell’oro), la sostanza da noi presupposta è completamente al di là delle nostre possibilità conoscitive. Facendo riferimento ad essa, noi pretendiamo di spiegare ciò che non conosciamo con ciò che conosciamo ancor meno. La conclusione che Locke trae da tutto ciò va oltre la critica al concetto di sostanza, investendo il problema generale dei limiti della conoscenza umana: non abbiamo nessuna conoscenza della costituzione interna e della vera natura delle cose, perchè siamo privi della facoltà di raggiungerla. Si spiega così il fatto che egli, pur distinguendo tra sostanze solide ed estese (cioè materiali) e sostanze spirituali, capaci di pensare e di volere, non possa escludere che Dio abbia dato anche alla sostanza materiale la facoltà di pensare, affermazione che da Leibniz in poi verrà energicamente combattuta, procurando a Locke l’accusa di "spinozismo", poichè nulla siamo in grado di affermare sulla natura essenziale della materia.
Hume (1711-1776)
Impressioni e idee
Nella sua analisi della conoscenza umana, Hume divide le percezioni delle mante in due classi, che si distinguono fra loro per il grado diverso di forza e di vivacità con cui colpiscono lo spirito.
Le percezioni che penetrano con maggior forza ed evidenza nella coscienza si chiamano impressioni; e sono tutte le sensazioni, passioni ed emozioni, nell’atto in cui vediamo o sentiamo, amiamo o odiamo, desideriamo o vogliamo. Le immagini illanguidite di queste impressioni si chiamano idee o pensieri. La differenza tra impressione e idea è, per esempio, quella tra il dolore di un calore eccessivo e l’immagine di questo dolore nella memoria. L’idea non può mai raggiungere la vivacità e la forza dell’impressione e anche quando la mente è disordinata dalla malattia o dalla pazzia, la differenza permane. Ogni idea deriva dalla corrispondente impressione e non esistono idee o pensieri di cui non si sia avuta precedentemente l’impressione. L’illimitata libertà di cui pare che goda il pensiero dell’uomo trova il suo limite in questo principio. L’uomo può senza dubbio comporre le idee fra loro nei modi più arbitrari e fantastici e slanciarsi col pensiero sino agli estremi limiti dell’universo; ma non farà mai un passo al di là di se stesso, perché non avrà mai in suo possesso altra specie di realtà che quella delle sue impressioni.
Hume accetta e fa sua la negazione dell’idea astratta. Non esistono idee astratte, cioè idee che non abbiano caratteri particolari e singoli (un triangolo che non sia né equilatero, né scaleno, né rettangolo); esistono solo idee particolari assunte come segni di altre idee particolari ad esse simili. Ma per spiegare la funzione del segno, cioè la possibilità di un idea di richiamare altre idee simili, Hume ricorre a un principio di cui si servirà largamente in tutte le sue analisi: l’abitudine.
Quando abbiamo scoperto una certa somiglianza tra idee che per altri aspetti sono diverse (tra le idee di diversi triangoli) noi adoperiamo un unico nome (triangolo) per identificarle. Si forma così in noi l’abitudine di considerare in qualche modo unite fra loro le idee disegnate da un unico nome; sicché il nome stesso risveglierà in no, non una sola di quelle idee, ma l’abitudine di considerarle assieme.
Il principio di associazione
La facoltà di stabilire relazioni fra idee è detta, da Hume, immaginazione. Sebbene tale facoltà operi liberamente, essa non risulta completamente affidata al caso, poiché anche nei sogni o nelle fantasticherie più sfrenate o vagabonde troviamo che viene sempre mantenuta una connessione tra le diverse idee che si succedono l’una all’altra. Questa connessione è garantita da una forza che rappresenta, per la mente, ciò che la forza di gravità rappresenta per la natura. Tale è il cosiddetto principio di associazione delle idee.
Questa opera secondo tre criteri fondamentali: la somiglianza, la contiguità nel tempo e nello spazio e la casualità. Un ritratto conduce, per esempio, i nostri pensieri al suo originale (somiglianza); il ricordo dell’appartamento di una casa porta a discorrere degli altri appartamenti della stessa casa (contiguità); una ferita fa pensare subito al dolore che ne deriva (causa ed effetto).
L’associazione sta alla base di quelle che Locke chiama idee complesse. Fra queste idee le più importanti sono quelle di spazio e di tempo, di causa ed effetto, di sostanza (corporea o spirituale). A tali idee noi attribuiamo consistenza ed oggettività. Hume si propone di mostrare come ad esse non corrisponda alcune impressione. Spazio e tempo non sono delle impressioni, ma delle nostre maniere di sentire le impressioni, ovvero dei modi con cui le impressioni si dispongono dinanzi allo spirito. Ad esempio, l’idea di tempo non deriva da un’impressione particolare mescolata ad altre, ma nasce dalla maniera complessiva con la quale le impressioni si affacciano alla mente senza essere nessuno di esse. Cinque note suonate nel flauto ci danno l’impressione e l’idea di tempo, ma il tempo non è una sesta impressione che si presenti all’udito o ad un altro senso.
Relazioni fra idee
Hume distingue le proporzioni che concernono relazioni fra idee (proporzioni matematiche) e le proporzioni che concernono fatti (proporzioni delle scienze naturali). Le prime si possono scoprire per mezzo della sola operazione del pensiero. Si tratta infatti di proporzioni che noi intuiamo basandoci semplicemente sul principio di non-contraddizione (il triangolo ha 3 lati). Le proporzioni che concernono relazioni fra idee hanno quindi in se stesse la loro validità. Le proporzioni che concernono dati non sono fondate sul principio di non contraddizione, bensì sull’esperienza, giacché il contrario di un fatto è sempre possibile ed ogni cosa che è, può non essere.
Critica al principio di causa
Tutti i ragionamenti che riguardano realtà o fatti si fondano sulla relazione di causa ed effetto. La tesi fondamentale di Hume è che la relazione tra causa ed effetto non può mai essere conosciuta a priori, cioè col puro ragionamento, ma soltanto per l’esperienza. Nessuno è in grado di scoprire le cause e gli effetti se prima non si sono sperimentati o ragionando su di essi. Nessun oggetto scopre mai attraverso i sensi, le cause che lo producono o gli effetti che sorgeranno da esso; né può la nostra ragion, senza l’aiuto dell’esperienza, effettuale alcuna induzione che concerna realtà e fatti. La connessione tra causa ed effetto rimane arbitraria e priva di qualsiasi necessità oggettiva. Così sono due fatti interamente diversi, ognuno dei quali non ha nulla in se che richiami necessariamente l’altro.
La relazione causale viene da Hume trattata e discussa facendo ricorso all'esempio delle palle da biliardo. Nel linguaggio comune siamo soliti dire che lanciando la palla A contro la palla B, la prima , colpendo la seconda , ne causa il movimento e lo spostamento. Ma, se ci atteniamo esclusivamente alle impressioni forniteci dall' esperienza, abbiamo ragioni sufficienti per dire che a causa lo spostamento di B? In realtà l'esperienza ci testimonia soltanto le tre cose che seguono: a) lo spostamento di B ha luogo solo quando si verifica un rapporto di contiguità spaziale tra le due palle: solo quando A é a contatto con B, B si mette in moto; 2) tra il moto di A e quello di B sussiste un rapporto di successione temporale: prima si muove A, poi si muove B; 3) fino a questo momento tra A e B c'é sempre stata una connessione costante fino ad ora si é sempre verificato che, quando A viene a contatto con B, allora B si mette in moto. Queste tre osservazioni, accreditate dall'esperienza, non sono tuttavia sufficienti a giustificare l'azione causale di A su B. Anche in presenza dei fenomeni della contiguità spaziale e della successione temporale non é contradditorio asserire che il movimento B non é causato da A: esso potrebbe essere privo di causa: ecco allora che Hume nega il principio per cui ogni cosa dovrebbe avere una causa.
L’esperienza non ci illumina se non intorno ai fatti che abbiamo sperimentato nel passato e non ci dice nulla circa i fatti futuri. Poiché anche dopo che l’esperienza è stata fatta, la connessione tra causa ed effetto rimane arbitraria. Tutto ciò che sappiamo dall’esperienza è che da cause che ci appaiono simili ci aspettiamo effetti simili. Ma questa attesa non è giustificata dall’esperienza. Argomenti tratti dall’esperienza possono dimostrare la rassomiglianza del passato con il futuro: tutti questi argomenti sono fondati sulla supposizione di questa rassomiglianza. È escluso che il legame tra causa ed effetto possa essere dimostrato oggettivamente necessario, cioè assolutamente valido. L’uomo lo crede necessario e fonda su di esso l’intero corso della sua vita. La sua necessità è puramente soggettiva.
Questo principio è l’abitudine. La ripetizione di un atto qualsiasi produce una disposizione a rinnovare lo stesso atto senza che intervenga il ragionamento. Senza l’abitudine noi saremmo interamente ignoranti da ogni questione di fatto perché non sapremmo adattare i mezzi ai fini né impegnare i nostri poteri naturali a produrre un qualsiasi effetto. Ma l’abitudine spiega la congiunzione che noi stabiliamo tra i fatti, non la loro concessione necessaria. Spiega perché noi crediamo alla necessità dei legami casuali, non giustifica questa necessità.
La credenza del mondo esterno
Ogni credenza in realtà o fatti è un sentimento o un istinto, non un atto di ragione. Tutta la conoscenza della realtà è priva di necessità razionale e rientra nel dominio della probabilità, non dalla conoscenza scientifica. Hume non intende annullare la differenza tra la finzione e la credenza. La credenza è un sentimento naturale, che non è sottoposto ai poteri dell’intelletto. Se essa dipendesse dall’intelletto o dalla ragione potrebbe riuscire a farci credere qualsiasi cosa gli piaccia. La credenza è dovuta alla maggiore vivacità delle impressioni rispetto alle idee: il sentimento della realtà si identifica con la vivacità e l’intensità proprie delle impressioni (noi possiamo pensare ad un uomo con la testa di cavallo, ma non è detto che l’immagine corrisponda alla realtà).
Hume distingue la credenza nell’esistenza continua delle cose, che è propria di tutti gli uomini e anche degli animali; e la credenza nell’esistenza esterna delle cose stesse. Dalla coerenza e dalla costanza, l’uomo è tratto a immaginare che esistano cose dotate di un’esistenza continua e ininterrotta. La stessa coerenza e costanza ci fa dimenticare o trascurare che le nostre impressioni sono interrotte o discontinue e ce le fa considerare come oggetti persistenti e stabili. Si crede così che le stesse immagini dei sensi siano degli oggetti esterni. Questa credenza è distrutta dalla riflessione filosofica che insegna che ciò che si presenta alla mente è soltanto l’immagine e la percezione dell’oggetto e che i sensi sono soltanto le porte attraverso le quali queste immagini entrano. La riflessione filosofica conduce così a distinguere le percezioni, soggettive, mutevoli e interrotte, delle cose oggettive, esternamente e continuamente esistenti. Le sole inferenze che possono fare sono quelle fondate sul rapporto tra causa ed effetto, che si verifica anch’esso solo tra le percezioni. Una realtà che sia diversa dalle percezioni ed esterna ad esse non si può affermare né sulla base delle impressioni dei sensi ne sulla base del rapporto causale. La realtà esterna è dunque ingiustificabile; ma l’istinto a credere in essa è ineliminabile. La credenza nell’unità e nell’identità dell’io, secondo Hume, ciò che noi sperimentiamo come io è soltanto un fascio di impressioni che ci susseguono nel tempo. La credenza e la filosofia, l’istinto e la ragione appaiono in contrasto fra di loro, ma non va inteso alla maniera di un dualismo insanabile. La filosofia si radica nella curiosità istintiva che porta l’uomo ad indagare su ciò in cui crede.

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