compendio di filosofia

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Testo

Il Romanticismo
Durante l’età napoleonica la politica, l’economia, la cultura dell’Europa subiscono profonde trasformazioni. Napoleone, con l’immagine che riesce a dare di sé, mobilita grandi masse soprattutto urbane; le nazioni a lui contrarie non possono essere da meno (anche solo per la mobilitazione militare a cui sono costrette) e cercano di conquistare il consenso popolare.
L’ingresso delle masse popolari sulla scena politica porta all’esplosione del problema nazionale e di quello dei diritti di libertà dell’individuo.
E’ difficile definire il romanticismo nei suoi contenuti concettuali; a volte il termine viene usato come sinonimo di "cultura della restaurazione": in questo senso viene messa in evidenza l’anima moderata del primo Ottocento; altre volte viene usato nel senso di "cultura delle rivoluzioni nazionali". I due aspetti, per quanto contrari, sono veri e convivono nella cultura romantica. Per questa ragione definire il romanticismo al di fuori di limiti cronologici è difficile, esso è un’"atmosfera culturale", un modo di sentire e di pensare che si fonda sul sentimento dell’infinito e che nell’arte, in particolare nella musica, ha le sue espressioni più significative.
Il romanticismo ha prodotto una rivoluzione nell’ambito artistico, nella letteratura, nella musica, nelle arti figurative e, per questa ragione, è da considerare prima di tutto come dottrina estetica.
Di norma si tende a far coincidere esaltazione del sentimento e romanticismo; il sentimento romantico, va precisato, non è un generico sentire, è sentimento della totalità, dell’infinito e, perciò stesso, perennemente inappagato.
Su questa nuova sensibilità si fonda la "rivoluzione estetica" del romanticismo, il cui carattere fondamentale è il rinnovamento del linguaggio, che deve aderire alla realtà quotidiana; il linguaggio "letterario" dà origine a una letteratura vuota e morta perché attenta solo ai formalismi. L’immagine poetica non può essere il risultato di un ragionamento, è essa stessa che fa scaturire le idee e le concretizza nella vita quotidiana, "pensare è parlare, pensare e fare o operare sono una stessa operazione sebbene modificata" (Novalis).
L’estetica romantica si fonda sull’esaltazione del sentimento dell’infinito, della tensione interiore che porta l’artista a essere tutt’uno con la propria creazione. Nascono le categorie di "poesia classica" e "poesia romantica"; con la prima si intende la visione armonica e, in qualche modo distaccata, del mondo, con la seconda si intende la partecipazione passionale alla vita della natura. Il linguaggio è lo strumento che esprime la passione e rende l’uomo quasi simile a Dio.
Il romanticismo è esaltazione dell’uomo che è tutt’uno con la natura organismo vivo in cui opera un’unica forza che ne determina il corso e il fine. La storia viene considerata un divenire organico e teleologico nel quale l’individuo ha il compito di scegliere fra diverse possibilità. L’assoluto, a cui tende il divenire della storia, acquista il proprio significato nella relatività di ogni esistenza individuale, "la storia diventa il rifugio di tutti gli elementi in rotta col presente, minacciati nella loro esistenza materiale o spirituale" (A. Hauser). Sentimento, sogno, impressione, introspezione sono gli elementi caratteristici della cultura romantica.
Difficoltà di definizione nascono anche dalle diversità culturali dei diversi paesi d’Europa. Essendo non una filosofia o un’ideologia precisa, ma un’atmosfera culturale, il sentire romantico si cala necessariamente nelle diverse realtà nazionali e emergono pertanto differenze anche profonde nei diversi paesi e nei diversi periodi in cui si afferma.
Romanticismo e filosofia
Dal punto di vista filosofico il movimento romantico ha le sue espressioni più significative in Germania, in cui particolarmente vivaci sono le problematiche metafisico-religiose; le ragioni devono essere ricercate sia nella struttura politico-sociale degli stati tedeschi sia nell’influenza del pensiero kantiano su tutti gli aspetti della cultura, considerata il principale strumento di progresso umano: è solo la cultura che può dare l’idea della dimensione globale dell’uomo nella quale corpo e spirito si fondono e diventano la base su cui costruire una nuova "humanitas". L’uomo infatti è un essere razionale e sensibile a un tempo; chi facesse riferimento a una sola di queste caratteristiche violerebbe la volontà della natura creatrice. Lo Sturm und Drang è il movimento letterario che per primo si fa portavoce di queste nuove esigenze e teorizza così una nuova funzione dell’opera letteraria. Se il sentimento è la più importante facoltà dell’uomo, l’arte, che è espressione di questo sentire, è la più alta manifestazione culturale: essa infatti è tensione all’infinito, è ansia della semplicità originaria che si esprime in una religiosità nuova, diversa da quella delle istituzioni religiose, e in una storia che cerca di cogliere il senso profondo del divenire.
In una ricostruzione della filosofia dell’età romantica non è possibile ignorare il ruolo dei due maggiori poeti tedeschi del periodo: Goethe e Schiller. La loro evoluzione artistica attraversa tutte le fasi che caratterizzano la fortuna della cultura romantica: dallo Sturm und Drang, al recupero dell’arte classica, alla definizione della sensibilità romantica in senso stretto. Il loro contributo alla cultura tedesca ed europea non è stato solo letterario; dopo la lettura della Critica del giudizio, per primi hanno cercato di giustificare teoricamente l’unità di ragione sentimento.
GLOSSARIO
ASSOLUTO
Nella storia della filosofia il termine ha assunto significati diversi, anche se simili. "Assoluto" è ciò che esiste indipendentemente dalla nostra rappresentazione: il Bene di Platone o la cosa in sé di Kant. "Assoluto" è ciò che esiste di per sé e non ha bisogno di altro per esistere: la sostanza di Cartesio e Spinoza che è "causa sui". "Assoluto" è ciò che è perfetto e in sé completamente compiuto: Dio, oppure la Natura di Spinoza. In quest’ultima accezione è uno dei concetti fondamentali del romanticismo: l’assolutamente perfetto è ciò a cui l’uomo tende senza arrivare mai a possederlo. "Assoluto" è sinonimo di "Infinito", designa l’origine e il fine dell’uomo. Da questo modo di considerare l’assoluto deriva il sentimento struggente e malinconico tipico della cultura romantica.
CLASSICO
La categoria con cui viene designato il modello artistico del mondo antico, in modo particolare greco, caratterizzato da una visione ingenua e serena del mondo in cui ragione e sentimento convivono in maniera equilibrata. L’equilibrio dell’arte classica è espressione di quella perfezione armonica fra uomo e natura che è stata perduta con l’evoluzione della cultura. Su queste riflessioni Schiller costruisce la distinzione fra poesia ingenua, quella classica che riflette l’armonia fra natura e uomo, e poesia sentimentale, quella romantica che cerca la natura come ideale che non può essere mai compiutamente posseduto.
ROMANTICO
Alla fine del Seicento il termine designa il carattere avventuroso del romanzo cavalleresco medievale, nel Settecento designa invece il mondo medievale e l’arte gotica in opposizione a quella classica; nel romanticismo è la categoria che designa, in opposizione a "ingenuo" e "classico", l’espressione artistica del sentimento, cioè la capacità intuitiva di cogliere l’infinito; la poesia romantica è poesia sentimentale, che nasce dalla riflessione del poeta, è pertanto espressione soggettiva del suo sentimento; se la poesia è espressione di un sentimento originario, la vera poesia sarà romantica.
L’idealismo di Fichte e Schelling
L’Idealismo
"Idealismo" è la filosofia che si sviluppa in Germania fra la fine del Settecento e i primi decenni dell’Ottocento dal dibattito sul criticismo kantiano, di cui rifiuta il dualismo fenomeno - noumeno: senza l’individuazione di un principio unico a cui riferirsi non è possibile alcuna conoscenza rigorosa della realtà e dell’uomo. Solo un principio primo può stare alla base di una filosofia che si proponga il raggiungimento della verità. Le caratteristiche fondamentali dell’idealismo sono:
a) la sistematicità, determinata dal principio fondamentale che dà certezza a ogni proposizione direttamente o indirettamente ricavata da esso; b) l’identità fra uomo e natura, il vero senso dell’esistenza umana che si manifesta nel divenire della storia; c) l’unità fra attività teoretica e pratica necessaria alla definizione del concetto rigoroso di uomo.
In questo contesto "Idealismo" assume il significato di filosofia dell’assoluto: realtà e pensiero sono manifestazioni diverse dello stesso principio fondamentale e hanno perciò l’identica struttura del principio di cui sono espressione, l’infinito, "l’idealismo della filosofia consiste solo nel non riconoscere il finito come il vero essere" (Hegel). Nel sistema delle scienze la filosofia diventa la scienza principe, quella che, avendo per oggetto l’assoluto, è in grado di determinare la validità delle scienze particolari.
Johann Fichte (1762-1814)
Opere principali
Fondamenti dell’intera dottrina della scienza (1794), Sistema della dottrina morale (1798), Saggio di una nuova esposizione della dottrina della scienza (1798), La missione dell’uomo (1799), Lo stato commerciale chiuso (1800), Discorsi alla nazione tedesca (1806), I tratti fondamentali dell’epoca presente (1806), Introduzione alla vita beata (1806).
La Dottrina della scienza
In quest’opera Fichte vuole dimostrare la natura libera del nostro essere. Poiché ogni dimostrazione richiede rigore scientifico, anche la filosofia dovrà avere la forma della scienza, la sistematicità. Ciò richiede che il principio fondante dell’attività teoretica e di quella pratica sia unico, che sia base di tutto il sapere, non solo di quello già elaborato, ma anche di quello futuro. In questo senso la filosofia è Dottrina della scienza, "scienza di tutte le scienze".
[Una scienza ha forma sistematica se tutti i suoi principi si connettono in un principio fondamentale e in questo si uniscono in un sol tutto, (...) le singole proposizioni non sono scienza, ma diventano scienza solo nel tutto. Ogni scienza deve avere un principio fondamentale. (Dottrina della scienza)]
Nell’opinione comune la logica è la scienza del principio da cui deriva ogni forma di sapere rigoroso. Ma essa separa forma e contenuto della conoscenza; richiede dunque un principio che fondi questa distinzione. A fondamento della logica va posta l’azione di un intelletto libero e originario che dia certezza ai suoi principi: la coscienza. Infatti consideriamo certo il principio di identità perché l’astrazione logica è un fatto di coscienza che si basa sulla percezione immediata della verità della proposizione Io sono Io.
La coscienza che compie l’astrazione è prima di tutto coscienza del proprio essere; l’Io quindi si pone come origine di ogni sapere: "l’Io pone originariamente in modo assoluto il proprio essere" è la prima proposizione della dottrina della scienza.
Ugualmente consideriamo certo il principio di contraddizione. Anche questa certezza deriva dalla coscienza per cui l’Io, che ha coscienza di sé, ha coscienza anche di ciò che è altro da sé: "All’Io è opposto assolutamente un Non-io" è la seconda proposizione della dottrina della scienza. Io e Non-io si pongono come elementi costitutivi della coscienza e in essa devono necessariamente conciliarsi, altrimenti si annullerebbe la coscienza stessa; tale conciliazione può avvenire solo nella loro reciproca limitazione che determina la divisione e la molteplicità: "Io oppongo nell’Io all’Io divisibile un Non-io divisibile" è la terza proposizione della dottrina della scienza.
La dialettica
Le tre proposizioni fondamentali della dottrina della scienza non vengono dedotte l’una dall’altra, sono tutte fondamentali perché sono frutto di una "intuizione intellettuale" immediata, costituiscono nel loro insieme l’unità sintetica della coscienza e fondano la validità dei principi di identità, di contraddizione e di ragione.
Anche il metodo della ricerca, per essere rigoroso, dovrà conformarsi alla struttura della coscienza: dovrà essere sintetico, cioè dialettico e ricercare l’identità nella contrapposizione garantendo la libertà della ricerca. Il procedimento dialettico è lo spartiacque fra le filosofia dogmatiche e quelle non dogmatiche, quelle cioè che presuppongono la libertà come essenza fondamentale dell’uomo.
[L’atto col quale nelle cose comparate si cerca ciò che è noto, per cui esse sono opposte fra loro, si chiama procedimento antitetico; di solito si dice analitico; questa espressione è poco opportuna prima perché lascia sussistere l’opinione che da un concetto si possa in qualche modo sviluppare qualcosa senza fare prima una sintesi, poi perché questo procedimento è il contrario di quello sintetico. Il procedimento sintetico consiste nel ricercare negli opposti la cosa nota, che li rende identici. (Dottrina della scienza, II, 3 D).]
Come principio assoluto l’Io fonda la conoscenza ed è costitutivo di tutti i momenti in cui essa si articola: di quelli che determinano l’oggettività della rappresentazione, (sensazione, immaginazione e intelletto) e di quelli che riguardano la soggettività (giudizio e ragione). L’Io garantisce l’oggettività della rappresentazione perché costruisce il mondo. La facoltà attraverso la quale compie tale costruzione è l’Immaginazione produttiva, attività inconscia dell’Io che è alla base della coscienza comune.
Il primato della ragion pratica
Obiettivo della filosofia è dimostrare l’evolversi della coscienza dalla sensazione inconsapevole alla perfetta comprensione dell’Assoluto. In questa "storia dello spirito umano" si evidenzia il perfetto parallelismo fra l’Io nella sua attività produttiva, nel tendere a divenire ragione, e lo spirito nella sua attività di coscienza, nel suo tendere alla comprensione perfetta.
Il fine dell’Io si realizza solo come attività essendo tensione infinita alla propria realizzazione; la contrapposizione finito-infinito, che non può essere risolta dalla ragion teoretica perché sfugge a ogni dimostrazione, viene risolta dalla ragion pratica.
Il fine dell’agire dell’Io può essere solo la realizzazione della propria libertà: essendo l’Io assoluto, non può contrastare la propria natura incondizionata nella tensione infinita al proprio fine. Fine dell’agire è quindi la libertà che, nello stesso tempo, è condizione dell’agire: legge e libertà sono "un unico e identico pensiero". Se la libertà è fine e condizione dell’agire, l’imperativo categorico che esprime l’azione morale è "Io devo agire liberamente per diventare libero". La libertà è quindi responsabilità e coerenza: ogni azione, dal momento che si pone nel divenire dell’Io, ha conseguenze sullo stesso divenire e dal momento che la legge morale è un prodotto del nostro pensiero, è necessaria l’adesione della coscienza all’azione; "Agisci secondo coscienza" è pertanto la formula che riassume il senso dell’agire morale.
La politica e la storia
L’esame della libertà dell’uomo non sarebbe completo se non si allargasse anche al problema politico: la libertà dell’individuo non può essere realizzata senza considerare la libertà degli altri; si impone pertanto l’esame del rapporto individuo-stato, l’organismo che associa una molteplicità di uomini liberi e che può fondarsi solo sulla libera accettazione dei vincoli sociali da parte dei singoli. La sua natura è perciò essenzialmente contrattualistica. Scopo dello stato è assicurare l’esercizio della libertà a tutti i suoi componenti attraverso la legge. Il diritto è diverso dalla morale, questa riguarda il mondo interiore dell’individuo, quello il mondo esterno, l’insieme delle relazioni fra gli uomini. Dal momento che diritto e morale operano in due campi diversi il diritto non può esser dedotto dalla morale anche se non può andare contro di essa, violerebbe la natura stessa dell’uomo.
Lo stato ha il compito fondamentale di educare alla libertà e in questo un ruolo fondamentale hanno gli intellettuali, educare alla libertà è la Missione del dotto.
La libertà dell’uomo non è obiettivo al quale si perviene una volta per tutte, si realizza concretamente nelle istituzioni di un popolo. Perché un popolo sia libero è necessario che non dipenda da altri, che sia autosufficiente, che sia Stato commerciale chiuso; esso dovrà pertanto programmare la produzione delle risorse secondo un criterio di ragione, in maniera che tutti possano vivere press’a poco ugualmente bene".
La storia, nella sua evoluzione, diventa la registrazione di questo cammino verso la libertà, e va interpretata cercando in essa il continuo affermarsi della ragione nelle varie epoche.
Friedrich Schelling (1755-1854)
Opere principali
Sulla possibilità di una filosofia in generale (1794) Sull’Io come principio della filosofia, ovvero sull’incondizionato nel sapere umano (1795), Lettere filosofiche sul dogmatismo e sul criticismo (1796), Idee per una filosofia della natura (1797), Sistema dell’idealismo trascendentale (1800), Bruno, o del principio naturale e divino delle cose (1802), Filosofia e religione (1804), Ricerche filosofiche sull’essenza della libertà umana (1809), Filosofia della mitologia e Filosofia della rivelazione, uscite postume.
La filosofia della natura
Perché la filosofia sia scienza occorre che il principio su cui si fonda sia privo di contraddizioni: soggetto e oggetto si condizionano e si contraddicono reciprocamente. Solo l’incondizionato può stare alla base di una filosofia autentica, in esso infatti ogni contraddizione si annulla perché vi sono contenuti tutti i termini e si manifesta perciò come libertà.
La contraddizione soggetto-oggetto nasce dal fatto che l’uomo "separa l’oggetto dall’intuizione, il concetto dall’immagine, se stesso da se stesso", ma questa separazione non è il fine, è solo lo strumento attraverso il quale egli riflette e pertanto bisogna supporre che il soggetto, lo spirito, e l’oggetto, la materia, siano identici.
L’analisi filosofica ha per oggetto la natura non come prodotto, natura naturata, ma come produttività, natura naturans; da questo punto di vista dimostra l’identità di spirito e materia: esamina i fenomeni "al loro livello più profondo", considerandoli non meri dati, come fa il fisico, ma tappe di un divenire, è fisica speculativa, interpretazione rigorosa dei fenomeni naturali come espressione dell’assoluto.
[Il mio scopo non è applicare la filosofia alla dottrine della natura. Non posso pensare una occupazione più avvilente che una tale applicazione di principi astratti a una scienza empirica già esistente. Il mio scopo è piuttosto fare emergere filosoficamente la scienza naturale e la mia filosofia non è altro che scienza naturale. E’ vero, la chimica ci insegna a leggere gli elementi, la fisica gli agenti, la matematica la natura, ma non si può dimenticare che spetta alla filosofia interpretare ciò che è stato letto. (Introduzione alle idee).]
A questo esame la natura si rivela materia dinamica. Le filosofie dogmatiche spiegano il dinamismo col rapporto causa-effetto; ma in questo modo sfugge loro il senso globale della natura. Per comprendere la globalità bisogna considerare la natura come organismo, in cui le parti hanno senso solo nel tutto che, d’altra parte, non può essere compreso senza le parti che lo compongono.
Alla lettura filosofica la natura si manifesta come processo che va dal semplice al complesso, dalla materia allo spirito; il grado più alto di questa evoluzione è infatti l’uomo, che è insieme corpo, anima, sentimento, ragione; il linguaggio attraverso cui l’uomo si esprime è la testimonianza della complessità e dell’altezza di questo sviluppo.
L’idealismo trascendentale
Anche il sapere è un processo che presenta le stesse caratteristiche. La domanda qual è l’inizio della conoscenza ha la risposta nell’autocoscienza, l’Io: solo nell’Io, nella conoscenza di sé, pensiero e contenuto sono tutt’uno.
Come nella natura lo sviluppo va dalla materia allo spirito, così nella conoscenza la genesi dell’Io parte dalla sensazione per elevarsi all’intuizione. Nell’intuizione l’Io si sdoppia, si sente diverso dall’oggetto che egli stesso ha prodotto, l’attività teoretica diviene prassi.
Nella prassi la libertà dell’Io viene limitata: non può volere tutto, deve necessariamente volere qualcosa, la natura è il limite della forza dell’Io, "gli altri" il limite dell’esercizio della sua libertà. Il riconoscimento degli altri introduce il problema morale: la libertà degli altri è il limite consapevolmente accettato della libertà individuale. La garanzia che la libertà di uno non impedisca la libertà altrui è compito dell’etica e si realizza attraverso il diritto: poiché la libertà individuale è diritto inalienabile, è necessario che una "legge infrangibile" impedisca che "nella reciproca azione di tutti sia tolta la libertà dell’individuo".
Il sorgere del diritto non è quindi casuale, ma prodotto della genesi dell’Io; la storia, che ci mostra l’evoluzione del diritto, è la testimonianza di questo processo infinito verso la libertà, "la storia, nel suo complesso, è una rivelazione dell’assoluto continua e graduale".
La ragione non può comprendere l’attività inconscia dell’assoluto perché è solo riflessione; attività inconscia e attività consapevole sono un’unica cosa nell’ispirazione artistica; il prodotto artistico infatti è creatività e insieme progetto consapevole. Per queste ragioni l’arte è lo strumento che ci permette di cogliere l’assoluto nel processo creativo, in cui non è possibile distinguere gli opposti; l’arte è perciò la forma di conoscenza più elevata, è l’"organo della filosofia", di una filosofia autenticamente trascendentale e non dogmatica.
L’identità
L’analisi di questi temi viene approfondita e in parte corretta nelle opere successive. In Esposizione del mio sistema filosofico (1801), Schelling identifica l’Assoluto con la ragione, "all’infuori della ragione nulla vi è e tutto è in essa", ogni essere finito è solo una particolare determinazione dell’assoluto che, di conseguenza è pura identità rappresentata graficamente con la linea retta:
+ +
A=B A=B
A=A
A = B indica l’accentuazione della soggettività, lo spirito, A=B l’accentuazione dell’oggettività, la materia; le formule rappresentano i poli lungo i quali si sviluppa l’assoluto e non è mai possibile uscire dalla forma soggettività - oggettività, da A = A. +
A e B sono gli esseri finiti: il minimo di soggettività (A = B) origina la materia; +
il minimo di oggettività (A = B) produce la conoscenza.
L’unità di finito e infinito è unità di intuizione e pensiero che trova la sua realizzazione più compiuta nella creazione artistica, produzione di modelli eterni, di idee, come afferma Platone.
[In tutti gli esseri naturali il concetto si mostra attivo solo in modo cieco: se fosse la stessa cosa anche nell’artista egli non si distinguerebbe affatto dalla natura. Ma se egli volesse sottomettersi alla realtà completamente e con coscienza e riprodurre con servile fedeltà la cosa come esiste produrrebbe si delle larve, ma non delle opere d’arte. Egli deve dunque allontanarsi dal prodotto o dalla creatura, ma solo per elevarsi fino alla forza creatrice e per coglierla spiritualmente. (Le arti figurative).]
La libertà
Il rapporto fra finito e infinito è il problema che sta alla base delle Ricerche filosofiche sull’essenza della libertà umana ( 1809). In quest’opera sostiene che il finito deve essere pensato come "rottura totale" con l’assoluto, la possibilità di questa separazione è la libertà e l’esistenza diventa sforzo di riconciliazione fra il finito e l’assoluto, la morale è allora perseguimento del fine dell’uomo in fondo al quale può trovare la propria felicità. Libertà e felicità sono le due facce della morale; ma la libertà non è concepibile senza il male, essa può essere pensata solo come possibilità di scelta fra modelli di vita i cui poli sono l’amore, cioè il bene, e l’egoismo, cioè il male. Il male è pertanto "fondamento dell’esistenza", non è una "mancanza", è condizione stessa della possibilità del bene.
La filosofia positiva
Nelle ultime opere, Filosofa della mitologia (1842) e Filosofia della rivelazione (1854) Schelling teorizza la storia come progressiva realizzazione di Dio nel mondo; l’uomo deve allora comprendere Dio; due sono i modi in cui questa comprensione si realizza: la religione naturale, in cui la conoscenza della divinità avviene attraverso il mito, e quella rivelata in cui Dio si rivela direttamente all’uomo come perno della sviluppo storico.
Nella storia Dio si rivela prima come "poter essere", poi come "esistente" e infine come "dover essere", concetto che ingloba i primi due. In questa prospettiva Dio, che si realizza nella storia, non è limite della comprensione, ma totalità, unità inscindibile di soggettività e oggettività. Considerare Dio limite della comprensione come hanno fatto Cartesio e Hegel rappresenta la filosofia negativa; considerarlo totalità da contemplare mediante un atto libero di volontà rappresenta la nuova proposta di Schelling, la filosofia positiva.
Considerazione conclusiva
La descrizione delle varie fasi del pensiero di Schelling mette in evidenza come gli stessi temi abbiano di volta in volta assunto significati diversi. Per questo Schelling fu accusato di incoerenza, accusa che ha sempre respinto con la motivazione che il filosofo autentico è in una condizione di perenne ricerca.
GLOSSARIO
ARTE
In Schelling è "il solo organo vero ed eterno e al tempo stesso il solo documento della filosofia che costituisca una testimonianza permanente di ciò che la filosofia non può esprimere se non in modo esteriore"; l’arte la forma più elevata di conoscenza perché in essa attività inconscia e attività consapevole coincidono; questa coincidenza viene colta intuitivamente dal genio "dall’intelligenza creativa" che produce l’opera d’arte.
ASSOLUTO
Ciò che esiste di per sé; è quindi incondizionato e infinito. Nell’idealismo l’Assoluto è l’oggetto della filosofia, perché ad essa spetta il compito di trovare il principio che fonda la verità di ogni scienza: solo l’Assoluto può garantire la sistematicità del sapere. Per Fichte questo principio è la coscienza, lo assoluto, che l’uomo percepisce immediatamente attraverso l’intuizione intellettuale cogliendone la struttura dialettica. L’Io assoluto si rivela perciò come processo, come azione; è la ragion pratica pertanto a fondare la ragion teoretica. Essendo principio primo è anche incondizionato, l’essenza dell’assoluto è la libertà. Per Schelling è il principio infinito da cui deriva la realtà che non può essere ridotto né al soggetto, al pensiero, né all’oggetto, la natura: deve necessariamente essere pensato come unità e identità di entrambi i termini perché è l’unico fondamento possibile della realtà e del sapere; la filosofia, avendo per oggetto l’Assoluto, è insieme "filosofia della natura" e "filosofia trascendentale".
DIALETTICA
Il significato classico di "ricerca della verità" (Platone) o di "ragionamento opinabile" (Aristotele) che hanno come riferimento il significato etimologico di "discussione" è stato modificato da Kant che nella dialettica trascendentale confuta i ragionamenti coi quali la ragione pretende di conoscere l’incondizionato: in questa confutazione, in particolare nella cosmologia razionale, Kant mette in evidenza la contraddizione che la ragione incontra (antinomie). Questa contraddizione viene poi sviluppata dall’idealismo: l’intuizione dell’Assoluto che è identità e opposizione a un tempo, non può essere espressa dalla ragione analitica; solo la ragione dialettica, la ragione "sintetica", permette di cogliere l’identità nell’opposizione: il metodo dialettico quindi è lo spartiacque fra le filosofie dogmatiche e le filosofie autenticamente trascendentali, le filosofie della libertà.
FILOSOFIA
E’ il sapere che ha per oggetto l’Assoluto e per fine la verità. Anche la filosofia quindi deve strutturarsi come "sistema", come sapere in cui tutte le proposizioni si connettono e nel principio primo hanno il loro criterio di verità. Inoltre, avendo per oggetto l’Assoluto, la filosofia determina anche il senso delle altre scienze: è quindi "scienza di tutte le scienze" (Fichte) criterio di interpretazione di ciò che le altre scienze hanno scoperto (Schelling).
IDENTITÀ
Schelling definisce l’identità "l’inseparabile coessere del finito con l’infinito". Dal momento che l’Assoluto è la totalità che dà senso a ogni essere, in esso ogni differenza perde significato, tutto è identico. La diversità dipende dalla accentuazione che possiamo dare a un elemento del tutto sull’altro, possiamo accentuare la soggettività oppure l’oggettività, ma tutto ciò che noi possiamo conoscere resta sempre interno all’Assoluto. La natura quindi non deve essere concepita come Non-io, come limite dell’Io, alla maniera di Fichte: l’Assoluto sarebbe in questo caso condizionato dal proprio limite e la filosofia negherebbe la propria ragion d’essere riducendosi a una delle tante scienze.
IO
Per Fichte è "il principio assolutamente primo, assolutamente incondizionato di tutto l’umano sapere" e coincide pertanto con l’Assoluto. Comunemente si crede che ogni forma rigorosa di sapere derivi dalla verità dei principi logici; a ben guardare la logica separa forma e contenuto; questa separazione non è originaria perché è frutto di astrazione, richiede l’azione di un intelletto libero. La verità dei principi logici si fonda quindi su un atto di coscienza, l’intuizione del valore assoluto dell’Io: il principio di identità A = A è un’astrazione che si fonda sulla percezione della verità del principio Io sono Io. In quanto principio assoluto l’Io è attività, è autoproduzione, il fondamento del sapere è quindi prassi e poiché l’lo è attività libera e infinita il suo autoprodursi è infinito e illimitato.
INTUIZIONE
Sia in Fichte che in Schelling è l’atto interno, intellettuale, con cui l’Assoluto, l’Io conosce e pone se stesso. Non è pertanto solo un atto contemplativo, ma è insieme conoscenza e autoproduzione dell’Io nel processo dialettico (Fichte) coscienza che emerge nel farsi continuo della natura e che permette l’interpretazione coerente e rigorosa di tutti i fenomeni naturali, alla filosofia infatti spetta il compito di dare un senso alle conoscenze che ogni scienza produce (Schelling).
LIBERTÀ
E’ l’essenza dell’Assoluto e pertanto è il principio di ogni filosofia autenticamente trascendentale. Se l’Assoluto è libertà il suo farsi, e quindi l’uomo, la società, lo stato sono caratterizzati da una sempre maggiore libertà; la storia universale è la registrazione del processo verso la libertà, che è la perfezione a cui l’uomo tende. Per questo Fichte può scrivere "il mio sistema è il primo sistema della libertà: come quella nazione [la Francia] liberà l’uomo dalle catene esterne, così il mio sistema lo libera dai ceppi della cosa in sé, dell’influenza esterna, e lo istituisce come fondamento primo nel suo essere indipendente" (Lettera a Baggesen, 1795); e Schelling definisce la libertà come "l’alfa e l’omega di tutta la filosofia" (Lettera a Hegel, 1795). Schelling nelle ultime opere, in quelle della filosofia positiva, vede in questa evoluzione della storia il segno dell’intervento della Provvidenza divina.
MORALE
Secondo Fichte la ragione teoretica non può superare la contrapposizione finito-infinito, che viene invece risolta dalla ragion pratica: l’Io infatti è essenzialmente un processo dialettico, un farsi che tende a realizzare la propria natura incondizionata; fine dell’agire dell’Io è la libertà che, di conseguenza, è anche il fine dell’agire morale. L’imperativo categorico è quindi "Io devo agire liberamente per diventare libero". Agire per la libertà significa riconoscere a tutti gli altri io lo stesso diritto e dal momento che nulla può avvenire fuori dell’Io, ogni azione individuale si riflette sugli altri, agire per la libertà richiede quindi la coscienza della responsabilità; l’azione morale comporta l’agire secondo coscienza. Anche secondo Schelling l’Assoluto è attività e l’azione richiede un atto di volontà libero che ha come riferimento necessario gli altri: "il problema di ogni etica è questo: mantenere la libertà dell’individuo mediante la libertà generale" (Lettere filosofiche).
NATURA
per Fichte è la negazione dialettica dell’Io, è Non-io. Per Schelling, pensare la natura come negazione, limite dell’Io significa negare all’Assoluto le caratteristiche che lo definiscono. La natura quindi deve essere pensata piuttosto come Io Oggettivato. La filosofia deve pertanto esaminare la natura secondo il concetto di Assoluto, come totalità che diviene, come natura naturans, anziché come oggetto divenuto natura naturata; quest’ultimo è compito delle scienze empiriche, poiché la filosofia ha come oggetto l’Assoluto e come fine la verità dovrà darsi la forma di scienza in senso stretto: la filosofia della natura sarà pertanto fisica speculativa considerazione della natura come aspetto dell’Assoluto e non come dato in sé.
RAPPRESENTAZIONE
Il termine designa in generale tutto ciò che è presente in maniera cosciente nella mente; questo è anche il significato kantiano. In Fichte è sinonimo di "coscienza" in Schelling di "Io" in quanto il soggetto nel processo di conoscenza distingue se stesso dall’oggetto rappresentato, quest’ultimo dall’oggetto reale e riferisce il contenuto della coscienza all’oggetto reale. La coscienza, per Fichte, l’Io per Schelling, rappresentano il principio fondamentale su cui costruire ogni conoscenza rigorosa.
TRASCENDENTALE
Il significato kantiano, "ciò che concerne il fondamento a priori dell’esperienza possibile", viene assunto nell’idealismo come carattere dell’Assoluto di cui possiede tutte le determinazioni. Trascendentale è perciò incondizionato, libero; una autentica filosofia trascendentale non può essere altro che filosofia della libertà, che si contrappone a ogni concezione dogmatica.
Georg Wilhelm Friedrich Hegel (1770-1831)
Opere principali
Differenza fra il sistema filosofico di Fichte e quello di Schelling (1801), Fenomenologia dello spirito (1807), Scienza della logica (1812-1816), Enciclopedia delle scienze filosofiche in compendio (1817), Lineamenti di filosofia del diritto (1821).
Gli scritti giovanili, composti fra il 1793 e il 1800, sono rimasti inediti, scoperti e pubblicati nel 1907 da Hermann Nohl sotto il titolo generale di Scritti teologici giovanili; comprendono: Religione e popolo, Vita di Gesù, Positività della religione cristiana, Lo spirito del cristianesimo e il suo destino.
Dopo la morte di Hegel gli allievi riordinarono gli appunti delle sue lezioni e pubblicarono: Lezioni sulla filosofia della storia, Lezioni di estetica, Lezioni sulla filosofia della religione, Lezioni sulla storia della filosofia.
Gli scritti giovanili
Una ricostruzione della filosofia hegeliana che miri alla sua comprensione deve partire dalle opere giovanili, non perché ne rappresentano l’origine, ma perché mettono in evidenza interessi culturali studi, problemi del giovane Hegel e permettono così di intenderne meglio il pensiero. Col termine "scritti giovanili" vengono compresi i lavori di Hegel che precedono il 1801, anno in cui comincia l’insegnamento universitario a Jena e collabora con Schelling al Giornale critico della filosofia.
Nei lavori giovanili di maggior impegno Hegel distingue fede e religione; la prima indica l’annullamento dell’uomo nella divinità, la seconda invece la possibilità dell’uomo di essere parte del divenire universale, di riappropriarsi della vita. Il popolo ebraico incarna l’esempio della fede: allontanandosi da Dio si è estraniato anche dagli altri popoli e da se stesso la legge divina gli è diventata estranea e nemica. Il popolo greco rappresenta un esempio di religione: la sua concezione del destino è opposta a quella ebraica, l’ostilità del fato nasce da una contraddizione interna all’uomo stesso, il peccato, che nella cultura ebraica è l’offesa a Dio, nel mondo greco è invece un’offesa che l’uomo compie contro se stesso; in questo modo egli non è condannato per l’eternità, può riscattarsi riconciliandosi con se stesso.
Fra questi due estremi si pone il cristianesimo che attraverso l’amore riconcilia Dio con l’uomo: la religione predicata da Gesù è un legame d’amore fra gli uomini che ha come perno la sua persona; attraverso l’amore ragione e sentimento si fondono e la vita acquista il senso di un’esperienza concreta che si rinnova perennemente.
Nell’ultimo scritto giovanile, il Frammento di sistema, Hegel considera la religione come elevazione del finito all’infinito; se questi due termini fossero separati non sarebbe possibile la loro riunificazione; gli opposti devono contenere qualcosa di comune che renda possibile una loro sintesi.
La dialettica
La tensione finito-infinito trova una sistemazione generale nelle opere mature a partire dalla Fenomenologia dello Spirito.
La forza della soluzione hegeliana è data dalla corrispondenza fra la natura dell’Assoluto e quella del processo di conoscenza dell’Assoluto stesso. Se fine della filosofia è la comprensione dell’Assoluto, essa è necessariamente "sistema" la cui verità è data dalla totalità. Ma la totalità non sussiste senza le parti che la compongono; la sua natura è quindi fondamentalmente contraddittoria, cioè dialettica.
La filosofia, per raggiungere la verità, deve darsi un metodo che rispecchi la natura dialettica dell’Assoluto: poiché l’Assoluto contiene la differenza e la distinzione, il metodo della filosofia dovrà comprendere la differenza e la distinzione, poiché l’Assoluto è un processo continuo, il metodo della filosofia dovrà comprendere i momenti del processo e, insieme, il suo risultato. La verità infatti sta nella "totalità", deve contenere sia il processo che dall’Assoluto ha prodotto la realtà, sia il risultato che il processo ha raggiunto. Una filosofia che si ponga l’obiettivo di "essere vero sapere" non può che essere dialettica.
La dialettica permette la comprensione delle distinzioni e dei nuovi livelli di equilibrio perché essa procede attraverso una serie di negazioni che trovano il loro vero senso nella sintesi. La negazione infatti non può avere come risultato il puro nulla; è sempre negazione di un essere determinato il cui risultato è necessariamente un diverso modo di essere di ciò che è stato negato. Nella sintesi resta presente ciò che è stato negato, anche se come contenuto superato.
La dialettica permette il raggiungimento della verità perché il pensiero e la realtà sono espressione di uno stesso principio, l’idea, e si svolgono secondo le stesse modalità: la negazione e la sintesi, l’identità di pensiero e realtà fonda la verità su cui è possibile costruire una filosofia capace di rispondere ai diversi problemi che l’uomo incontra perché li contiene e li coglie nella totalità: "tutto ciò che è razionale è reale e tutto ciò che è reale è razionale".
[L’unico punto, per ottenere il progresso scientifico, e intorno alla cui semplicissima intelligenza bisogna essenzialmente adoperarsi, è la conoscenza di questa proposizione logica, che il negativo è insieme anche positivo, ossia che si contraddice e non si risolve nello zero, nel nulla astratto, ma si risolve essenzialmente solo nella negazione del suo contenuto particolare, vale a dire che una tal negazione non è una negazione qualunque, ma la negazione di quella cosa determinata che si risolve ed è perciò negazione determinata. Bisogna in altre parole saper riconoscere che nel risultato è essenzialmente contenuto ciò da cui esso risulta; (...) Questa negazione è un nuovo concetto, ma un concetto che è superiore e più ricco che non il precedente. (Logica, I, Introduzione).]
La Fenomenologia della spirito
La Fenomenologia dello spirito, la prima delle grandi opere hegeliane, è "scienza dell’esperienza di coscienza". In quest’opera Hegel mostra come la coscienza si elevi gradualmente dal sapere empirico, l’apparenza, a quello scientifico, la verità.
L’evoluzione della coscienza è dialettica, è una linea di tendenza ideale che nel sapere assoluto, nella verità più profonda e certa, ha il suo principio fondante.
Un esame storico dei modi di definire il sapere mette in evidenza due concezioni fondamentali: possedere la verità, cioè "impadronirsi dell’assoluto", e scoprire la verità, cioè "scorgere l’assoluto"; entrambe tuttavia contengono una contraddizione: "che l’assoluto se ne stia da una parte e il conoscere dall’altra". La contraddizione può essere superata solo se oggetto della ricerca diventa non "il concetto di sapere", ma il "sapere reale", l’esperienza di coscienza; si tratta allora di esaminare "l’intera successione delle figure della coscienza", cioè dei modi concreti in cui l’assoluto si manifesta ad essa.
a) La coscienza.
Il primo momento di questo itinerario è naturalmente la coscienza e, nella sfera del conoscere, il sapere immediato che si manifesta attraverso la sensibilità; questa forma di sapere, in un primo momento, si impone come "la conoscenza più verace". A un esame più approfondito invece essa appare come "la verità più astratta e povera" perché l’oggetto si manifesta alla coscienza come mero dato, privo di relazioni e problematicità. Quando ci si chiede che cos’è una determinata cosa, la certezza sensibile non è capace di dare una risposta soddisfacente, non è in grado di cogliere la verità, l’universale, perché si ferma al "questo". Per trovare una risposta la coscienza deve elevarsi a un livello superiore, la percezione, nella quale l’oggetto si manifesta contemporaneamente come uno e molteplice.
E’ necessaria quindi una facoltà che permetta la vera comprensione dell’oggetto giustificando unità e differenza: l’intelletto. Attraverso l’intelletto unifichiamo i dati della percezione e costruiamo il concetto operando la distinzione fra apparenza e essenza.
b) L’autocoscienza.
Certezza sensibile, percezione e intelletto sono i momenti costitutivi della coscienza e determinano, nella comprensione che li unifica, il momento successivo: l’autocoscienza, la riflessione della coscienza su di sé.
Il distinto e non-distinto contenuti nella coscienza non riguardano solo il conoscere; distinguere sé dall’altro significa necessariamente distinguere l’Io dagli altri Io e, infine, riconoscere loro lo stesso valore che l’Io attribuisce a se stesso. L’autocoscienza in questo modo crea il legame sociale fra gli individui che costituisce il valore pratico dell’attività di coscienza.
L’autocoscienza determina la società, la cui evoluzione è la storia; l’emergere dell’autocoscienza è l’affermarsi progressivo della libertà. Le società antiche si basavano sulla servitù; la contraddizione dialettica servo - padrone è venuta via via modificando la società perché il servo, affrancandosi attraverso il lavoro, ha affermato il suo diritto alla libertà; sono apparse le grandi filosofie della classicità che hanno elaborato concezioni sempre più elevate della libertà dell’uomo: lo stoicismo, che considera l’uomo libero per natura, lo scetticismo che attraverso il metodo del dubbio ha portato l’uomo a appropriarsi della propria libertà e, infine, il cristianesimo medievale per il quale il mondo dell’uomo si distingue e si oppone a Dio; per questo nel cristianesimo medievale gli uomini sono "coscienza infelice". L’autocoscienza, in questo processo, scopre così di essere il principio e il fine dello sdoppiamento che l’ha caratterizzata nel suo percorso.
c) La ragione.
Nasce così la necessità di un nuovo e più elevato livello di coscienza: la ragione, in cui l’autocoscienza ha raggiunto la certezza di sé comprendendo che l’attività teoretica e quella pratica, il concetto e la realtà sono aspetti della propria esperienza. La ragione si riconosce nella realtà non solo perché l’osserva, ma anche perché la costruisce attraverso la storia.
d) Lo spirito.
Di qui deriva la necessità di una nuova figura capace di dar senso all’esperienza di coscienza e renda comprensibile la forza che trascende l’individuo: lo spirito. Da questo punto di vista l’autocoscienza individuale, diventata consapevole della propria universalità, cioè ragione, riesce a comprendere se stessa come artefice della storia universale, sia
nel suo momento oggettivo, l’organizzazione della società, sia nel momento soggettivo, le idee che rappresentano la cultura dell’uomo.
Quando lo spirito comprende che anche tutta la storia delle idee è opera sua, entra nella più alta delle sue determinazioni: il sapere assoluto consapevolezza della perfetta e immediata unità di realtà e ragione.
Il percorso della coscienza rappresenta l’essenza stessa dello spirito che, raggiunto questo traguardo, "ricomincia da principio la sua cultura sembrando prendere le mosse solo da sé, e tuttavia esso ricomincia in pari tempo da un grado più alto."
La logica
La Fenomenologia viene considerata da Hegel momento introduttivo e propedeutico alla logica. In quanto "scienza dell’esperienza di coscienza" mostra l’evoluzione del pensiero dal grado più basso, la sensibilità, a quello più alto, il sapere assoluto. In questo percorso la coscienza scopre la necessità di ricercare un fondamento perché si è rivelata risultato del processo dialettico e non principio di esso.
La logica classica non dà risposta al bisogno di trovare il fondamento del pensiero, perché è meramente formale e si limita a considerare le condizioni di validità di un argomento senza entrare nel merito di ciò che viene asserito. E’ necessaria pertanto una nuova logica "speculativa" che si interroghi su come il pensiero, in quanto attività, pensare, possa conseguire la verità: scoprire cioè il presupposto che determina l’origine e il carattere sistematico delle categorie.
Per questo Hegel considera il pensiero sui diversi piani in cui si manifesta: il piano dell’essere, l’immediatezza, il piano dell’essenza, la riflessione e, infine, il piano del concetto, in cui il pensiero scopre se stesso come attività che determina non solo il senso ma anche l’essere del proprio contenuto.
Il pensiero, in quanto attività di formazione del concetto, è un processo dialettico. Il dato immediato è oscuro perché contraddittorio; il pensiero perciò vuole un esame più approfondito: non può accontentarsi dei risultati raggiunti senza venir meno alla propria natura: essere attività, processo; la formazione dei concetti è una continua ridefinizione delle rappresentazioni.
a) La logica dell’essere.
Per comprendere il proprio fondamento il pensiero deve prima di tutto porsi la domanda "con che cosa comincia la scienza?"
Dal momento che oggetto della logica è il pensiero e che la natura del pensiero è dialettica, la risposta viene da sola: l’inizio della scienza non può essere altro da quello del processo del pensiero: il suo essere prima di qualsiasi determinazione.
La prima determinazione del pensiero logico è quindi l’essere. Ma l’essere, nell’assoluta assenza di determinazioni, è un non essere che tuttavia non può venir considerato "il puro nulla, ma un nulla da cui deve uscire qualcosa. (...) Il cominciamento dunque contiene l’uno e l’altro, l’essere e il nulla; è l’unità dell’essere e del nulla." Poiché il superamento della contraddizione di essere e non essere è un processo, esso verrà percepito come divenire.
Nessun divenire è concepibile senza pensare anche ciò che è divenuto; nasce allora il problema di indagare la natura dell’oggetto "divenuto".
b) La logica dell’essenza.
La successiva tappa della ricerca della verità dovrà focalizzare l’attenzione sull’essenza dell’oggetto. Se il piano dell’essere costituisce l’analisi del pensiero come attività soggettiva, quello dell’essenza è il piano della riflessione che nell’universale coglie la verità delle cose. Riflessione, nel significato letterale, vuol dire ripiegamento, è quindi una duplicazione: come nello specchio, l’immagine riflessa è identica a quella che si riflette e, nello stesso tempo, rovesciata e simmetrica, quindi diversa.
La prima conseguenza di questa duplicazione, che Hegel chiama alienazione, è che l’oggetto dovrà essere esaminato sia come qualcosa di esterno al soggetto, sia come qualcosa la cui esistenza dipende dal pensiero e quindi è interna al pensiero stesso.
La logica dell’essenza, il campo della riflessione, deve procedere dunque su due piani: quello delle determinazioni della realtà e quello, interno al pensiero, delle teorie elaborate dall’uomo. Nell’Enciclopedia Hegel esamina i modelli del sapere filosofico storicamente elaborati che nell’idealismo trovano la loro conclusione.
c) La logica del concetto.
Il pensiero a questo punto deve esaminare se stesso come principio di tutto il processo logico. Dopo aver esaminato il campo dell’oggettività attraverso la dottrina dell’essere e dell’essenza, deve entrare nel campo della soggettività, che rappresenta il solo principio su cui si può costruire una filosofia rigorosa. La libertà infatti non può essere considerata solo un’istanza morale come aveva sostenuto Kant: il pensiero, proprio perché principio e attività creatrice che risponde solo alla propria interna necessità, è libero e questa libertà è la caratteristica della sua attività logica.
Il pensiero, la comprensione, non è solo attività formale, è attività che produce dei contenuti, "il concetto è la verità dell’essere e dell’essenza". Si comprendono così i tre momenti costitutivi della logica del concetto: la soggettività, il campo della logica formale classica. Dal momento che i giudizi non possono essere scissi da un contenuto diventa necessaria la seconda determinazione del concetto, l’oggettività, l’applicazione alla
realtà della logica formale per costruire una teoria coerente sulla realtà stessa; l’oggettività rappresenta quindi la chiave interpretativa della realtà.
Soggettività e oggettività non sono separate, richiedono quindi un ulteriore livello di sintesi: l’idea,
[l’idea è il vero in sé e per sé, l’assoluta unità del concetto e dell’oggettività; (...) l’idea è la verità; infatti la verità consiste nella corrispondenza dell’oggettività al concetto - non nella corrispondenza delle cose esterne alle mie rappresentazioni. (...) Ma anche ogni effettivamente reale, in quanto è un vero, è l’idea e ha la sua verità solo nell’idea e in forza dell’idea. (Enciclopedia, 377).]
Attraverso l’idea il pensiero riesce a comprendere la realtà nel suo significato più profondo perché ha esplorato tutte le sue determinazioni logiche; ma anche l’idea ha una natura dialettica, è contemporaneamente verità e realtà.
Il pensiero logico quindi deve misurarsi coi due campi in cui si articola la realtà esterna a sé e che rappresentano l’orizzonte della ricerca filosofica: la natura e l’uomo. Solo in questo modo il sistema può essere completato dimostrando l’ipotesi fondamentale che è alla sua base: l’identità di reale e razionale.
La filosofia della natura
Il problema della natura, trattato nella parte centrale dell’Enciclopedia, rappresenta il primo campo di prova della coerenza interna del sistema hegeliano e la dimostrazione che tale sistema non è una costruzione astratta, un modello al quale potrebbero essere affiancati altri modelli ugualmente legittimi, ma una necessità che nasce dall’esperienza della coscienza e si sviluppa secondo le strutture stesse del pensiero.
La filosofia della natura è quindi la concezione della natura stessa secondo il proprio concetto "immanente". Essa perciò non deve procedere "da determinazioni che sono estrinseche alla natura" e per raggiungere la verità deve conformarsi al carattere sistematico della conoscenza rigorosa; il suo contenuto "non deve essere un mero aggregato, ma disposto in ordini e classi, deve assumere l’aspetto di un organismo".
a) La natura: l’idea come esteriorità ordinata.
La natura è "l’idea della forma dell’esser altro"; deve quindi essere intesa come negazione dialettica dell’idea: se l’idea è universalità, la natura apparirà come particolarità; se l’idea è libertà, la natura si rivelerà come necessità e accidentalità. In questo caos apparente si deve metter ordine un ordine che rispecchi la struttura dialettica del pensiero; l’esame filosofico della natura dovrà perciò ripercorrere sotto l’ottica dell’esteriorità le stesse determinazioni esaminate nella logica sotto l’ottica del pensiero astratto. In questo modo il caos si trasformerà in sistema ordinato.
b) Lo spazio e il tempo
Lo spazio è la rappresentazione dell’esteriorità della natura attraverso la quale localizziamo gli oggetti che, nella loro esteriorità, risulterebbero assolutamente indifferenti e immobili. Deriva di qui la necessità di una nuova determinazione che permetta la comprensione della natura di quegli oggetti: il tempo, "l’esser che, mentre è, non è, e mentre non è, è". Spazio, tempo e movimento sono le prime determinazioni della filosofia della natura.
Come il divenire, nella logica, richiede l’essere che è divenuto, così nella natura il movimento richiede la determinazione della materia; la realtà in questo modo fa il suo ingresso nella filosofia della natura.
c) La vita.
Con la giustificazione dei movimenti meccanici entriamo nella seconda determinazione della filosofia della natura: la fisica.
Lo studio dell’individualità ci mostra l’esistenza di processi sempre più complessi all’interno di ogni oggetto particolare: i fenomeni magnetici, quelli elettrici e quelli chimici; questi ultimi indicano il passaggio da una natura inorganica a una natura organica che è espressione di vita. Con l’esame della vita si entra nell’ultima determinazione della natura: la fisica organica.
I momenti di organizzazione della vita che Hegel individua sono quello geologico, la pura e semplice attività della natura; l’organismo animato, cioè la natura vegetale, e l’organismo animale in cui risulta evidente come tutte le funzioni dell’organismo siano dominate da un unico centro che regola e finalizza i vari momenti della vita. La natura si trasforma in strumento del processo vitale, e trova la propria verità in una determinazione più alta: lo spirito.
Una tale riorganizzazione della conoscenze naturalistiche, proprio perché riesce a spiegare i fenomeni naturali escludendo ogni nesso causale che vada oltre i fenomeni stessi è il primo risultato importante del disegno generale di Hegel.
[La natura è da considerare come un sistema di gradi, di cui l’uno esce dall’altro necessariamente e è la prossima verità di quello da cui risulta; non già nel senso che l’uno sia prodotto dall’altro naturalmente, ma nel senso che è prodotto nell’intima idea, che costituisce la ragione della natura. La metamorfosi spetta solo al concetto come tale, perché solo il suo cambiamento è svolgimento. Ma il concetto nella natura è qualcosa solo in parte di interno e in parte esistente, ma solo come individuo vivente. A questo ultimo soltanto è perciò limitata la metamorfosi esistente. (Enciclopedia, 377).]
La filosofia dello spirito
Il grado più alto della natura organica, l’uomo, sfugge a un esame meramente naturalistico perché in esso emerge una realtà diversa: la coscienza, che non può essere esaminata coi parametri della natura. La filosofia dello spirito si pone come il livello più profondo della nostra conoscenza. La ricerca filosofica infatti non deve trovare una verità particolare che riguardi l’uomo, deve giustificare come e perché l’uomo attribuendo un significato agli oggetti, ne determina la loro verità. Lo spirito, proprio perché è totalità, si rivela come il fondamento di una filosofia rigorosa: la totalità non è un postulato generico, ma la stessa capacità di conoscere.
a) Lo spirito soggettivo.
La prima determinazione dello spirito è "la forma della relazione con se stesso", cioè lo spirito soggettivo. L’esame del processo di conoscenza infatti ha come presupposto l’emergere nell’uomo dell’idea, della sua capacità di produrre quello che chiamiamo cultura, di cui la volontà libera e razionale è causa fondamentale e effetto più elevato.
[La conoscenza dello spirito è la più concreta delle conoscenze e perciò la più alta e difficile. Conosci te stesso; questo precetto assoluto non ha -né preso per sé dove lo si incontra storicamente espresso- il significato di una conoscenza di se medesimo come delle proprie capacità particolari (carattere, inclinazioni e debolezze dell’individuo) ma significa invece la conoscenza di ciò che è la verità dell’uomo, della verità in sé e per sé dell’essenza in quanto spirito. (Enciclopedia, 377)]
b) Lo spirito oggettivo: il diritto, la morale, l’eticità.
La libertà non può essere vera e reale se l’individuo non si misura con gli altri: la soggettività richiede perciò una ulteriore determinazione, lo spirito oggettivo. Solo nell’insieme delle relazioni sociali la libertà acquista il carattere della necessità: unifica la volontà universale della ragione con quella del singolo attraverso una coercizione esterna, il potere, e attraverso un’autorità interiore che si impone nella coscienza e da cui prendono origine il diritto e la moralità.
La prima determinazione della dialettica dello spirito è perciò il diritto attraverso il quale la persona viene difesa contro l’arbitrio; "sii persona e rispetta gli altri come persone" è questo il precetto giuridico che fonda il diritto come sistema di relazioni sociali.
Se i limiti che il diritto pone all’individuo sono necessari e espressione della razionalità dello spirito, diventa necessaria l’adesione interiore della volontà a quegli stessi limiti e la sfera del diritto trapassa nella moralità.
La moralità è azione che tende al bene; tale bene per l’uomo è un dovere che egli persegue intenzionalmente nel proprio agire; il bene perciò non può avere un contenuto determinato, è solo il frutto della coerenza fra volontà e intenzione.
Ma proprio l’astrattezza del concetto di bene rende necessaria una più alta determinazione che unifichi la sfera dello spirito soggettivo con quella dello spirito oggettivo: l’eticità.
L’eticità è la categoria dello spirito che comprende l’insieme delle relazioni sociali che fanno dell’uomo un essere concretamente libero. La prima e più semplice relazione sociale è la famiglia, nella quale l’amore fa sì che ogni individuo si realizzi come componente di una più ampia unità.
L’insieme delle relazioni sociali regolamentate giuridicamente in modo da garantire la libertà dei singoli individui è la società civile.
c) Lo spirito oggettivo: lo stato.
Le istituzioni che costituiscono la società civile, proprio perché hanno il fine di garantire la libertà del singolo, hanno bisogno di un fondamento che le renda universali e obbligatorie; questo fondamento è lo stato, la vera garanzia della libertà degli individui. Affermare che lo stato è l’espressione concreta della libertà degli individui significa che la libertà è agire regolamentato dalla legge, "ogni vera legge è una libertà".
Lo stato come espressione della razionalità dei rapporti sociali è l’incarnazione della cultura di un popolo; il comune modo di sentire che chiamiamo cultura determina l’unità che chiamiamo popolo e lo distingue dal mero aggregato di individui che chiamiamo volgo.
Da ciò Hegel deriva tre ordini di conseguenze:
1) di ordine interno: è assurdo imporre a un popolo una costituzione, fosse anche la più razionale, estranea o contraria alla sua cultura;
2) sui rapporti fra gli stati: se lo stato è espressione della cultura di un popolo, essendo molteplici le culture dei popoli, anche gli stati saranno molteplici; ciò implica la necessità di un diritto internazionale, il cui presupposto sta nel riconoscimento reciproco degli stati e nell’autolimitazione di ogni stato nel proprio agire.
3) di ordine generale: la cultura è evoluzione perché nasce dalla ricerca di un significato nascosto in ciò che comunemente viene ritenuto noto; lo stato presuppone perciò la storia, il tempo entro il quale avviene l’evoluzione della sua cultura. La storia delle idee è, sotto questo aspetto, anche la storia della perfettibilità, dell’educazione del genere umano, l’elemento che permette la trasformazione di un gruppo di individui in una collettività.
d) Lo spirito oggettivo: la storia.
La storia, nel pensiero hegeliano, acquista una doppia valenza: è l’intreccio dei rapporti fra gli stati, quindi espressione della politica; la comprensione dell’insieme di questi rapporti, la storia universale, è la condizione della conoscenza del grado di sviluppo dello spirito in un certo tempo e in un certo luogo; è anche il momento che contiene in sé tutto il sistema hegeliano, essa coincide con la realizzazione dell’evolversi dello spirito delle idee filosofiche che lo caratterizzano.
Per quanto concerne il primo punto, la storia è esame dei principi che hanno caratterizzato nelle varie epoche storiche l’evoluzione reale dello spirito, cioè l’affermarsi di una condizione di sempre maggiore libertà che si è concretizzata nei diversi modelli di stato. Il riconoscimento di questi modelli implica la spiegazione del passaggio dall’uno all’altro come progresso dello spirito. Gli individui e i popoli sono i mezzi della realizzazione di questo progresso: perseguendo i loro fini particolari essi realizzano le loro ambizioni, ma sono anche strumenti dell’astuzia della ragione che attraverso quelle ambizioni attua il suo disegno universale. Per quel che riguarda il secondo aspetto, l’evoluzione delle idee, la storia universale procede in parallelo con la storia della filosofia. Come la libertà è una graduale conquista della coscienza, così la verità è una graduale conquista della conoscenza.
e) Lo spirito assoluto.
Con l’esame dello stato si entra nell’ultima determinazione della filosofia dello spirito: lo spirito assoluto. Come le istituzioni di un popolo sono lo strumento della realizzazione dello spirito nella sfera etica, in quella dell’assoluto, cioè della piena identità dello spirito con se stesso, gli strumenti di questa realizzazione sono l’arte, la religione e la filosofia, tre forme diverse di uno stesso contenuto: la vita dello spirito.
Nell’arte l’assoluto si manifesta come intuizione sensibile: l’individuo comincia a prendere coscienza della sua spiritualità attraverso figure, parole e simboli; il bello è l’espressione di questa fusione di natura e spirito, di soggettività e oggettività. E’ questo il criterio che ci permette di distinguere la vera arte, quella che nasce da un’autentica ispirazione dal manierismo che è espressione della mancanza di ispirazione e le forme dell’arte nel tempo.
Nella religione l’assoluto si rivela come rappresentazione, oggettivazione del sentimento dell’infinito ormai raggiunto dalla coscienza; la religione è perciò unità dell’uomo e di Dio, del finito e dell’infinito, ma unità che si esprime ancora in forme esteriori come il culto. La religione è un categoria intermedia fra la sensibilità, che genera l’arte, e il pensiero che produce la filosofia.
Nella religione tuttavia l’infinito non viene giustificato razionalmente, si presenta come fede, la verità è rivelata all’uomo dall’esterno. Quando la verità si manifesta come pensiero, quando non ha più bisogno di qualcosa a lei esterno per manifestarsi, entriamo nel campo della filosofia, la terza e più alta categoria dello spirito assoluto: l’idea ha raggiunto la perfetta consapevolezza di sé e il processo dialettico ha trovato la sua sintesi finale.
Il pensiero in questo modo si rivela come verità, ma la sua natura è dialettica, è quella di comprendersi attraverso lo svolgimento, filosofia e storia della filosofia devono perciò coincidere.
GLOSSARIO
ALIENAZIONE
Il termine compare per la prima volta nella Scienza della logica, quando Hegel analizza la "riflessione" che determina una duplicazione dei contenuti del pensiero. Questo significato generale determina l’estensione del termine a ogni momento di negazione nel processo dialettico, all’"esser altro da sé", così ad es. la natura è spirito alienato.
ARTE
La prima e più immediata manifestazione dello spirito assoluto che si esteriorizza mediante la bellezza. In quanto manifestazione dello spirito bellezza e verità sono tutt’uno. L’arte può nascere solo da un profondo sentimento dell’infinito che coinvolge sia chi produce che chi contempla l’opera d’arte; è la sincerità dell’ispirazione che differenzia l’arte autentica dalla produzione di maniera. La forza di questa ispirazione ("l’artista è il padrone del dio") determina la necessità di un suo superamento verso forme di contemplazione dell’infinito più adeguate: la religione e la filosofia. Hegel distingue nell’arte tre momenti che si differenziano sia dal punto di vista storico che da quello dei contenuti: arte simbolica, arte classica, arte romantica o arte bella.
ASSOLUTO
E’ uno dei "termini chiave" della filosofia hegeliana; nelle varie sezioni assume di volta in volta significati diversi che tuttavia si richiamano a vicenda. Nella Fenomenologia dello spirito, Hegel pone le basi per una concezione dell’assoluto come di un qualcosa del tutto concluso in sé e determinato. Il manifestarsi dell’assoluto nell’esperienza di coscienza ha il suo grado più alto nel sapere assoluto, che è identità di ragione e realtà, di soggettività e oggettività. Nella logica "assoluto" è l’essere, ma anche il non essere. La definizione antinomica che Hegel fornisce mette in evidenza come nell’assoluto gli opposti si identifichino. Strumento di tale identificazione è la riflessione, il cui esame è sviluppato nella logica dell’essenza. Nella logica del concetto l’assoluto si rivela come idea, come verità e realtà, cioè come totalità. In quanto totalità l’assoluto è pensiero, ma anche la sua negazione, Natura e il suo rientro in sé, Spirito. Le categorie dello spirito, soggettivo e oggettivo, insieme costituiscono lo spirito assoluto. L’assoluto infatti non può essere concepito che all’interno del processo dialettico che in esso trova il suo fondamento e la sua chiave di interpretazione; infatti deriva da ab-solvere, designa quindi la capacità di assorbire in sé, modificandoli, tutti i contenuti possibili. E’ evidente l’influenza del concetto spinoziano di sostanza.
COMPRENSIONE
E’ il livello di conoscenza più profondo, quello della filosofia e che la distingue dagli altri campi del sapere che tendono solo alla spiegazione parziale della realtà. La comprensione invece ha come fine la verità; la comprensione quindi si identifica col sapere assoluto, con l’idea. Il livello della comprensione richiede necessariamente il carattere scientifico del sapere che è caratterizzato dalla necessità della distinzione e della opposizione; resta così escluso dalla comprensione ogni intervento del sentimento. Ma poiché la verità ha un carattere dinamico e il pensiero non solo comprende, ma produce anche la realtà, la storia, è elemento fondamentale della comprensione.
CONTRADDIZIONE
E’ il concetto fondamentale che ci consente di pensare la realtà in termini rigorosi, di comprenderne cioè la verità. La contraddizione nasce dal pensiero, non è un fatto ontologico; è il pensiero, non l’oggetto che contiene la contraddizione. Proprio perché la contraddizione è propria del pensiero la natura di esso è essenzialmente dialettica. Conoscere significa operare delle distinzioni; la prima e più profonda distinzione è l’opposizione fra il soggetto e l’oggetto della conoscenza. E’ proprio nella distinzione che i due momenti dell’opposizione sembrano sussistere indipendentemente l’uno dall’altro e si rivelano contraddittori; la contraddizione così stimola il pensiero a trovare conoscenze sempre più profonde per arrivare al fondamento della cosa.
DIALETTICA
E’ il concetto più importante del pensiero hegeliano; indica il progressivo realizzarsi dell’assoluto; in questo senso è l’espressione della totalità e, quindi, è contemporaneamente pensiero e realtà, è perciò contraddizione. Essa è metodo di indagine e essenza dell’assoluto: metodo di indagine per raggiungere la comprensione, perché la ricerca della verità non può che ripercorrere teoreticamente i momenti in cui il pensiero si è realizzato; essenza dell’assoluto perché indica sia il formarsi delle varie determinazioni della natura sia l’evoluzione della storia che rappresenta i diversi modo di vivere dell’uomo. Tre sono i momenti fondamentali in cui si articola: il porsi del concetto astratto, il negarsi di tale concetto nel suo opposto, la sintesi dei due momenti contraddittori in cui permane "ciò che vi è di affermativo nella loro soluzione e nel loro trapasso".
FILOSOFIA
E’ il campo del sapere che ha per oggetto la verità, cioè la corrispondenza del concetto e della realtà, di cui dimostra la necessità intrinseca e quindi è il sapere che dà senso alla realtà e alla esperienza. Lo sviluppo di questo genere di sapere dà origine alla storia della filosofia. E’ anche la determinazione finale dello spirito assoluto, "unità dell’arte e della religione", in cui il contenuto del pensiero è tutt’uno con la sua verità, è "l’idea che pensa se stessa".
IDEA
E’ la determinazione più alta della logica del concetto, il momento in cui la verità appare come assoluto, come totalità che contiene insieme realtà e concetto. L’idea quindi non è un qualcosa di logico in senso formale, ma unità dialettica di oggetto e soggetto, di natura e spirito, di finito e infinito; è quindi dialettica per natura. Sotto questo profilo è il processo che determina la realtà e ne comprende l’intimo significato: la razionalità.
INFINITO
E’ la caratteristica fondamentale del processo dialettico: "il vero infinito è l’idea assoluta". In quanto espressione dell’assoluto può essere compreso solo mediante il metodo dialettico come "unità del finito e dell’infinito". La comprensione dell’infinito richiede un momento di ricomposizione del reale nell’unità; quando questa ricomposizione non dovesse aver luogo ci troveremmo di fronte a un’evoluzione sempre aperta e quindi incomprensibile, ci troveremmo di fronte a un "cattivo infinito".
LOGICA
E’ la scienza del pensiero astratto; si distingue dalla filosofia che invece ha per contenuto la verità degli oggetti concreti; la logica infatti considera gli oggetti solo nella loro "struttura completamente astratta". Essendo il pensiero ciò che determina anche lo sviluppo della realtà, anche la logica, in quanto scienza del pensiero, ha un suo sviluppo, lo sviluppo del sapere. E’ proprio la ricostruzione dello sviluppo del sapere che pone il problema del suo fondamento. La logica che è fondamento di tutto il sapere, non può perciò essere solo una logica formale, cioè un insieme di regole che definiscono la correttezza di un discorso a prescindere dai suoi contenuti, deve essere comprensione della verità, pensare infatti significa dare risposte ai problemi che lo spirito pone. L’analisi del "pensare" è quindi il primo e fondamentale aspetto della logica: il pensare astratto è esaminato nella logica dell’essere, il pensare dialettico nella logica dell’essenza e il pensare speculativo nella logica del concetto. Dal momento che il pensiero non è solo attività formale, ma è principio della realtà, la logica diventa anche il presupposto della comprensione rigorosa del negarsi del pensiero, cioè della natura, e del suo rientrare in sé, cioè dello spirito.
NATURA
E’ "l’idea nella forma dell’esser altro", rappresenta quindi la negazione dell’idea. Considerata all’interno del processo dialettico, come manifestazione esteriore dell’idea, appare come un organismo vivente, un "sistema di gradi" sempre più perfetti che culminano nella manifestazione più alta della vita.
NEGAZIONE
E’ l’elemento caratterizzante del processo dialettico, da essa si genera l’opposizione. Essendo sempre negazione di un essere determinato non può risolversi nel puro nulla; il risultato è perciò un nuovo essere determinato che ha superato e quindi continua a contenere, ciò che è stato negato. Solo attraverso la negazione possiamo comprendere la differenza e, di conseguenza, l’identità. Senza la negazione non potrebbe esserci quindi comprensione scientifica della realtà.
PENSIERO
E’ il carattere essenziale dello spirito, "in tutta la sua universalità è l’Idea o l’Assoluto". In quanto carattere essenziale dell’Assoluto è anche il principio della realtà che si manifesta nell’esperienza di coscienza: La Fenomenologia dello spirito altro non è che il manifestarsi del pensiero nella realtà dal grado più basso della coscienza a quello più alto del sapere assoluto. Ma pensiero è anche l’attività del pensare a prescindere dai suoi contenuti particolari. Da questo punto di vista, cioè dal punto di vista della logica, il pensiero è "l’universale, l’astratto in genere", ma anche intelletto, cioè riflessione e infine Idea.
RAGIONE
Nella Fenomenologia dello spirito è la figura per cui la coscienza scopre l’identità di realtà e pensiero: la realtà è oggettiva perché è pensiero; la ragione comprende perciò sia il farsi della realtà, cioè l’attività pratica, sia la comprensione di questo farsi, cioè l’attività teoretica. La ragione si rivela così come principio e come fine: il processo dialettico in cui si esprime afferma sempre di più le caratteristiche dello spirito nella realtà, il soggetto cioè si afferma come colui che trasforma la realtà per realizzare se stesso. Nella storia questo processo permette all’uomo di dominare i fatti e dar loro un senso: è questo ciò che Hegel chiama "astuzia della ragione". In quanto determinazione che contiene realtà e pensiero la ragione, categoria della filosofia dello spirito, è l’espressione più alta dello spirito soggettivo.
RELIGIONE
E’ la seconda categoria dello spirito assoluto; in essa lo spirito si manifesta come rappresentazione sensibile avendo ancora l’assoluto bisogno di manifestarsi in forme esteriori come il culto. In quanto manifestazione dello spirito la religione è soggetta a una serie di trasformazioni della rappresentazione dell’infinito in parallelo con le trasformazioni della cultura umana. Questo itinerario va dalla rappresentazione più semplice delle religioni naturalistiche a quello più complesso del cristianesimo, in cui Dio si rivela direttamente all’uomo attraverso la fede. In quanto manifestazione sensibile dell’infinito la religione "esprime cronologicamente prima delle scienze ciò che è lo spirito". Ne consegue che la religione troverà il suo superamento nella rappresentazione pura che lo spirito riuscirà ad avere di sé: nella filosofia, nel sapere assoluto.
SPIRITO
E’ il principio fondamentale dell’idealismo hegeliano; nell’Enciclopedia delle scienze filosofiche viene definito come "l’assolutamente concretissimo", la determinazione che contiene il concetto di una cosa e insieme la sua esistenza, è quindi "universalità concreta". Per questa ragione diventa necessario comprendere la natura del suo svolgimento per capire che in esso sta l’unico fondamento di una filosofia che non sia solo "amore del sapere", ma piuttosto "vero sapere".
STORIA
E’ ilo svolgimento dell’idea universale dello spirito nella sua realtà". La storia contiene in sé sia l’evolversi dei rapporti fra gli stati sia l’evolversi delle teorie filosofiche. In quanto evoluzione dei rapporti fra gli stati la storia è esame delle forme politiche che si sono succedute nel tempo; può quindi essere concepita solo come storia universale che mette in evidenza come tale evoluzione conduce l’uomo verso una sempre maggiore libertà. In quanto evoluzione delle teorie filosofiche la storia dimostra che l’idealismo rappresenta il punto di arrivo del pensiero umano in quanto esso è espressione della necessità e della verità; da questo punto di vista essa coincide con la storia della filosofia.
TOTALITÀ
E’ l’espressione dell’unità di vero e reale, di astratto e concreto, di necessario e libero che l’Assoluto esprime, è perciò anche l’unico fondamento possibile di un sapere rigoroso che può svolgersi solo come sistema.
Gli sviluppi dell’idealismo in Germania
La scuola hegeliana
Negli anni 1830-1850 gli stati tedeschi sono caratterizzati da una profonda contraddizione economica, sociale, politica e culturale: l’industrializzazione comincia ad affermarsi mentre il potere resta nelle mani dell’aristocrazia. La contraddizione modifica, nel campo politico-culturale, i termini del dibattito: l’unità tedesca e la costituzione liberale diventano problemi fondamentali e caratterizzano anche la ricerca filosofica. La scuola hegeliana si divide in tre fronti diversi: una destra, una sinistra e un centro.
La rottura diventa palese e irreversibile dopo la pubblicazione della Vita di Gesù (1835) di David Friedrich Strauss (1808-1874), nella quale viene sostenuta la tesi che Gesù è un mito e non una figura storica, la religione è una verità prodotta dall’immaginazione, i dogmi cristiani sono un fatto culturale relativo a un’epoca storica.
La destra hegeliana sostiene, contro Strauss, che la religione è una manifestazione della ragione e il cristianesimo rappresenta il momento più alto di questa manifestazione, la sua verità è pertanto assoluta.
Forte dell’intuizione di Strauss la sinistra sostiene che il nucleo centrale del pensiero hegeliano sta nella dialettica, motore della storia e strumento per la comprensione della realtà; perciò la progettualità e la capacità di costruzione del futuro sono le caratteristiche fondamentali della conoscenza.
I rappresentanti del centro invece restano alieni da un dibattito che ha un valore immediatamente politico.
In questo panorama della cultura tedesca e della scuola hegeliana i risultati più interessanti vengono raggiunti dagli esponenti della sinistra in particolare da Ludwig Feuerbach.
Ludwig Feuerbach (1804- 1872)
Opere principali
Pensieri sulla morte e l’immortalità (1830), Intorno a Filosofia e Cristianesimo (1839), Per la critica della filosofia hegeliana (1839),
Essenza del cristianesimo (1841), Principi della filosofia dell’avvenire (1843)
Feuerbach rifiuta ogni filosofia che, come l’idealismo, usi premesse concettuali per ricavare conclusioni che sono, a loro volta, giustificazione delle stesse premesse: è un circolo vizioso che impedisce ogni autentica comprensione.
Non l’idea, ma l’uomo va posto al centro della ricerca filosofica. Peculiarità dell’uomo è la coscienza, che non è la pura e semplice capacità di percepire, ma la facoltà di conoscere, essa si esplica nel pensare, nel volere e nell’amare. La religione esprime tutte le tre azioni, per questo è la più tipica manifestazione dell’uomo.
In quanto strumento di conoscenza la religione deve essere considerata come un fatto antropologico: le credenze religiose non sono né vere, né false, sono miti che dànno un senso all’agire umano; man mano che la scienza progredisce il mito dimostra la propria natura e la religione diventa sempre più estranea alla vita quotidiana. Di conseguenza Dio è una costruzione dell’uomo: egli si sdoppia e proietta fuori di sé le proprie aspettative.
La filosofia diventa lo strumento della liberazione dell’uomo dai vincoli che, con la religione, si è costruito: la religione ha separato l’uomo dalla propria essenza, la filosofia ricostituisce questa unità dimostrando che non l’idea, ma la realtà, non il pensiero, ma la natura sono l’essenza dell’uomo e la via della sua liberazione, "Homo homini deus est - questo è il supremo principio pratico che segnerà una svolta decisiva nella storia del mondo".
Karl Marx (1818-1883)
Friedrich Engels (1820-1895)
Opere principali
Opere principali di K. Marx: Differenza fra la filosofia della natura di Democrito e di Epicuro (1841), Critica della filosofia hegeliana del diritto pubblico (1843), Manoscritti economico-filosofici del 1844 (rimasti inediti fino al 1932), Tesi su Feuerbach (1845), Per la critica dell’economia politica ( 1859), n capitale (I libro, 1867), Lotte di classe in Francia dal 1848 al 1850 (1850),1118 Brumaio di Luigi Bonaparte (1852), e Critica al programma di Gotha (1875).
Opere principali di F Engels: Lineamenti di una critica dell’economia politica ( 1843), La situazione della classe operaia in Inghilterra (1845), Antiduhring (1878), L’origine della famiglia, della proprietà privata e dello stato (1884), La dialettica della natura (1885) e L. Feuerbach, punto di approdo della filosofia classica tedesca (1886), dopo la morte di Marx cura l’edizione del secondo e terzo volume de Il capitale (1885, 1894).
Opere comuni di Marx e Engels: La sacra famiglia (1845), L’ideologia tedesca (1846), Manifesto del partito comunista del 1848.
Con Marx e Engels la riflessione sulla filosofia hegeliana raggiunge il risultato più significativo per l’importanza del loro pensiero e per i riflessi che esso ha avuto sulla società europea: il marxismo diventa, a partire dalla seconda metà del XIX secolo, criterio di interpretazione della realtà non solo di ristretti gruppi intellettuali, ma soprattutto delle masse operaie. Questa svolta è senza precedenti nella storia della cultura europea.
Le opere giovanili di Marx
Nella prefazione a Per la critica dell’economia politica Marx ripercorre le fasi della formazione del suo pensiero. La filosofia hegeliana è il primo punto di riferimento dei suoi studi e delle sue riflessioni, ma l’attività giornalistica e la conseguente necessità di prendere posizione sui problemi concreti fanno maturare in lui il bisogno di indagare la natura dello stato, della sua formazione e la convinzione che siano i rapporti sociali a condizionare l’individuo.
L’analisi della natura dello stato induce Marx a rifiutare la teoria hegeliana che ha sostituito alla razionalità concreta, la "logica della cosa", una razionalità astratta che nulla ha a che fare con la realtà, la "cosa della logica".
Nei Manoscritti economico-filosofici (1844) Marx sostiene che per capire l’individuo bisogna analizzarne la condizione nella società. L’ingiustizia della società capitalistica si manifesta nell’alienazione del lavoratore, cioè nella perdita del suo valore di persona e nella sua riduzione a merce attraverso il rapporto di lavoro che la società gli impone.
L’alienazione è determinata dal fatto che il lavoratore resta estraneo al lavoro che svolge, non appartengono a lui gli oggetti che produce. Nel processo di produzione egli viene continuamente privato di quanto ha prodotto, cioè di se stesso, del suo modo di realizzarsi. Nella società capitalistica l’alienazione non è l’oggettivazione delle persone nei prodotti del loro lavoro, è l’espropriazione stessa dell’uomo, è "la perdita di sé" e con essa un rovesciamento inaccettabile del valore della persona.
[L’operaio diventa merce tanto più vile quanto più grande è la quantità di merce che esso produce. La svalorizzazione del mondo cresce in rapporto diretto con la valorizzazione del mondo delle cose. Il lavoro non produce solo merci; produce se stesso e l’operaio come merce e proprio nella stessa proporzione in cui produce in generale le merci. (. . .) Ne viene come conseguenza che l’uomo (l’operaio) si sente libero soltanto nelle sue funzioni animali, come il mangiare, il bere, il procreare, e tutt’al più ancora l’abitare una casa e il vestirsi, e invece si sente nulla più che una bestia nelle sue funzioni umane. Ciò che è animale diventa umano, e ciò che è umano diventa animale. (Manoscritti economico-filosofici del 1844, I).]
Da questa analisi Marx ricava la necessità di pensare un nuovo modello di società che elimini tutte le ingiustizie: la società comunista. "Comunismo" non è la pura e semplice abolizione della proprietà privata, sarebbe questo, dice Marx, "un comunismo rozzo"; comunismo è la liberazione del lavoratore, che si realizza attraverso il riappropriarsi del proprio valore di persona mediante il lavoro.
La rottura con l’hegelismo: la prassi
La riflessione sui problemi concreti porta Marx a vedere nell’economia politica "l’anatomia della società" che, meglio di ogni ideologia, permette la comprensione dei problemi reali dell’uomo ed è perciò la premessa necessaria della loro soddisfazione. Per soddisfare i bisogni degli uomini la realtà deve essere trasformata, non solo interpretata. La guida di questa trasformazione non può essere la filosofia, che per sua natura è visione totalizzante, ideologica, giustificazione dell’esistente; la vera guida è la prassi, unico strumento di verifica di ogni conquista del pensiero: "i filosofi hanno diversamente interpretato il mondo, si tratta di trasformarlo".
Come ogni critica, anche la prassi ha bisogno di uno strumento che ne permetta la realizzazione; quello più significativo è, per Marx, la dialettica hegeliana, purché sia privata del suo "rivestimento speculativo" che non ne permette l’uso scientifico.
La comprensione scientifica infatti presuppone la distinzione fra metodo di indagine e esposizione dei risultati; l’indagine cerca di analizzare il materiale fin nei minimi particolari per capirne le diverse forme di sviluppo e delinearne l’interna connessione attraverso un corpo di concetti di base. Terminato questo lavoro è possibile esporre i risultati della ricerca; la teoria allora potrà sembrare una costruzione a priori perché si è giovata dell’astrazione; di fatto è una cosa ben diversa perché l’astrazione che si compie in questo caso non deriva per deduzione da un principio primo e acquista il suo senso solo dalla verifica sperimentale. Marx considera il suo lavoro come ricerca della comprensione scientifica della società nel suo divenire, come materialismo storico; tale comprensione potrà essere raggiunta solo attraverso l’esame scrupoloso dei fatti documentati da cui ricavare le leggi che regolano i rapporti sociali. La comprensione non è fine a se stessa, ma strumento di modifica della realtà, critica dell’economia politica:
Mi rivolgo a lettori che vogliono imparare qualcosa di nuovo e, dunque, che vogliono pensare da sé.
Il sistema scientifico dell’economia: Il capitale
a) Merce e valore delle merci.
L’elaborazione marxiana inizia con l’analisi del processo di produzione del capitale partendo dall’elemento fondamentale della società capitalistica: la merce.
In primo luogo merce è l’oggetto capace di soddisfare i diversi bisogni umani; da questo punto di vista essa è mero bene di consumo che vale per l’uso che di essa si può fare; il suo valore è il valore d’uso. Ma nella società capitalistica la merce ha soprattutto la forma del valore di scambio: ogni merce equivale sempre a una quantità determinata di merce diversa; questa equivalenza ne permette lo scambio e rende possibile il mercato capitalistico.
Nasce un primo problema: cosa rende equivalenti merci diverse? L’unico elemento comune a merci diverse è il lavoro necessario a produrle. Se il lavoro è l’elemento che permette lo scambio delle merci, il denaro è lo strumento che, storicamente, si è dimostrato più efficace a quantificarne il valore.
Incentivando lo scambio il denaro determina anche una "metamorfosi delle merci"; esse si trasformano in denaro attraverso la vendita e l’acquisto.
I processi di questa metamorfosi sono fondamentalmente due:
1) nelle società precapitalistiche, in cui la merce è essenzialmente un bene di consumo, essa si trasforma in denaro che diventerà nuovamente merce. M-D-M (Merce - Denaro - Merce) è la formula che sintetizza questo tipo di scambio.
2) nella società capitalistica invece la vendita e l’acquisto non hanno senso in sé, ma solo nella loro relazione reciproca: si vende e si acquista per guadagnare. D-M-D (Denaro - Merce - Denaro) è la formula che meglio rappresenta il ciclo dello scambio capitalistico.
b) Plusvalore, profitto, salario.
In questo ciclo il denaro è capitale, denaro che tende a valorizzarsi; alla fine del ciclo il denaro è quantitativamente maggiore rispetto all’inizio, ha prodotto plusvalore.
E’ il plusvalore che differenzia il modo di produzione capitalistico da quelli che l’hanno preceduto; nel capitalismo la produzione di merci non ha come fine la soddisfazione dei bisogni umani, serve solo a far denaro, scopo del capitalista è "il perenne succedersi del guadagnare".
[Generalmente una somma di denaro può distinguersi da un’altra forma di denaro solo per mezzo della sua grandezza. Quindi il processo D-M-D ha le sue premesse non in una distinzione qualitativa dei suoi estremi, in quanto sono tutti e due denaro, ma solo in una diversità quantitativa. In ultima istanza si toglie dalla circolazione una quantità di denaro maggiore di quanto ne sia stato immesso nella prima fase. Il cotone, per es., che è stato acquistato per 100 L. St, viene poi venduto per 100 + 10 L. St., cioè per 110 L. St. La forma compiuta di questo processo è perciò D-M-D’ , in cui D’ = D + D, ossia è uguale alla somma di denaro originariamente anticipata più un incremento. Io chiamo plusvalore (surplus value) questo incremento, cioè questa eccedenza sul valore originario. Perciò il valore originariamente anticipato non solo si mantiene nella circolazione, ma in essa aumenta pure la sua grandezza di valore, aggiunge un plusvalore, cioè si valorizza. E questo movimento lo trasforma in capitale. (Il capitale, 1, 4).]
Si tratta di indagare cosa renda possibile il plusvalore e a spese di chi esso si realizzi. Emerge così una contraddizione fondamentale: il plusvalore, per realizzarsi, ha bisogno dello scambio, ma non può derivare da esso. Se così fosse le merci verrebbero vendute a un prezzo superiore al loro valore, ma allora i capitalisti si trufferebbero a vicenda e al guadagno dell’uno corrisponderebbe una perdita dell’altro; la ricchezza globale rimarrebbe comunque identica. Per creare capitale è necessaria una merce che sia in grado di produrre beni; questa merce è la forza-lavoro cioè l’insieme delle attitudini che l’uomo realizza nel produrre un bene. Nella società capitalistica la forza-lavoro va considerata come merce perché il lavoratore è libero e cede la sua capacità lavorativa per un certo
numero di ore stabilito consensualmente; egli non possiede i mezzi di produzione, non può perciò realizzare le proprie capacità e ha bisogno di chi può metterlo in tale condizione.
La forza-lavoro, in quanto merce, ha un valore diverso da quello dei beni prodotti attraverso il lavoro; essi hanno un valore superiore a quello della forza-lavoro, che è determinato dalla necessità di sopravvivere e assicurare la continuità e il ricambio della manodopera. Ne segue che il plusvalore, cioè la quantità di beni prodotti in più rispetto al valore del salario, può essere considerato "tempo di lavoro superfluo", pluslavoro. Allora si può dedurre che l’operaio viene privato di una parte del valore prodotto; maggiore è il plusvalore, maggiore è lo "sfruttamento della forza lavorativa da parte del capitale, vale a dire lo sfruttamento dell’operaio da parte del capitalista".
c) "Concentrazione" capitalistica e sviluppo tecnologico.
Conseguenze dell’espansione capitalistica sono la progressiva concentrazione del capitale con la conseguente proletarizzazione dei ceti intermedi e le crisi cicliche: l’espansione tende a far aumentare il numero dei lavoratori occupati e, di conseguenza, provoca un aumento dei salari che è a sua volta causa di diminuzione dei profitti. A tutto ciò il capitalista reagisce modificando la struttura del capitale: licenzia gli operai, che per lui rappresentano solo un capitale variabile, e aumenta lo sfruttamento, ad esempio portando la giornata lavorativa da 8 a 10 ore, introduce nuove macchine, il capitale fisso, capaci di produrre una maggiore quantità di merce con una minor quantità di lavoro; riesce così nuovamente a elevare i suoi profitti.
In questa tendenza dello sviluppo capitalistico, Marx trova una legge: la caduta tendenziale del saggio di profitto. Se il saggio di profitto è determinato dal rapporto fra il plusvalore e il capitale, per risolvere il problema delle crisi cicliche, il capitalista, anche se lascia inalterato il valore del capitale variabile, cioè della manodopera, è costretto ad aumentare la quota del capitale fisso, cioè delle macchine; in questo modo il suo profitto tende a diminuire: è la manodopera allora che determina il profitto; se questa diminuisce, diminuisce di necessità anche il profitto. L’aumento delle ore lavorative, la riduzione dei salari sono senza dubbio provvedimenti che il capitalista prende per mantenere elevati i suoi profitti, ma essi hanno un valore relativo perché vengono contrastati dalle associazioni che gli operai si sono dati a loro difesa, resta quindi fondamentale, per il capitalista, l’investimento in tecnologie.
La caduta tendenziale del saggio di profitto favorisce il processo di accumulazione e di concentrazione dei capitali. Da ciò deriva la contraddizione fondamentale del sistema: si riduce progressivamente il numero dei capitalisti e aumenta in proporzione il numero dei proletari; quando la contraddizione diventerà insanabile, esso sarà necessariamente superato da altri modi di produzione. Il problema politico delle associazioni del movimento operaio non può essere quindi la lotta contro le macchine, contro la scienza e la tecnica, ma dovrà essere quello di creare la consapevolezza dei processi economici senza la quale non è possibile alcuna prassi rivoluzionaria.
Una fondazione scientifica del socialismo
Il problema di una fondazione scientifica della teoria socialista non è solo teorico, è prima di tutto politico: non è possibile alcuna prassi rivoluzionaria, la "critica delle armi", senza teoria rigorosa, senza "le armi della critica".
L’analisi scientifica del capitalismo, mettendone in evidenza la natura storica, sostiene e dà significato all’obiettivo politico del movimento socialista: l’affrancamento della classe operaia.
E’ questo il senso delle polemiche di Marx contro tutti coloro che pensavano a scorciatoie nella lotta per la liberazione del proletariato e per questo proponevano obiettivi confusi e irrealizzabili come nel programma del Partito operaio socialdemocratico tedesco formatosi nel 1874 attraverso l’unificazione delle varie associazioni operaie e ratificato nel congresso di Gotha.
La critica di Marx al programma del nuovo partito parte dal riconoscimento del valore dell’unità politica degli operai, ma afferma anche che obiettivi confusi non possono portare alla realizzazione degli ideali socialisti. Affermare che "il lavoro è la fonte di ogni ricchezza e civiltà e siccome un lavoro utile è possibile solo nella società e attraverso la società, il reddito del lavoro appartiene interamente, con uguale diritto a tutti i suoi membri" e che la proprietà comune dei mezzi di produzione è lo strumento "per l’organizzazione sociale di tutto il lavoro con una giusta ripartizione del reddito" significa, per la contraddittorietà delle parole d’ordine, non avere capito il meccanismo dell’economia e condurre il movimento operaio alla sconfitta politica. Proclamare il diritto all uguaglianza in una società borghese significa non comprendere le leggi generali dell’organizzazione della produzione di cui nemmeno una società comunista, nata dall’abbattimento di quella capitalista, potrebbe fare a meno.
Solo in un secondo tempo la logica solidaristica del comunismo potrà dimostrare il proprio valore.
[In una fase più avanzata della società comunista, dopo la scomparsa della subordinazione asservitrice degli individui alla divisione del lavoro, e quindi anche del contrasto fra lavoro intellettuale e fisico; dopo che il lavoro è diventato non solo mezzo di vita, ma anche il primo bisogno di vita; dopo che con lo sviluppo completo degli individui sono aumentate anche le loro forze produttive e tutte le sorgenti delle ricchezze collettive scorrono in abbondanza, soltanto allora può il ristretto orizzonte giuridico borghese essere oltrepassato e la società può scrivere sulle sue bandiere: - ognuno secondo le sue capacità, a ognuno secondo i suoi bisogni!.(Critica al programma di Gotha)]
Friedrich Engels
Engels normalmente viene indicato come il creatore, all’interno del marxismo, del cosiddetto materialismo dialettico (la formulazione è di Lenin), teoria che viene aggiunta al materialismo storico quasi a completarne il significato. Per un verso quindi viene letto come l’interprete che ha portato a una coerente conclusione il pensiero marxiano, dall’altro come colui che ha ridotto in termini meccanicisti una teoria che ha nella liberazione dell’uomo il suo centro motore.
La prima opera significativa in questo senso è L’origine della famiglia, della proprietà privata e dello stato (1884). Come il darwinismo aveva dimostrato, l’evoluzione è una caratteristica fondamentale dell’uomo, dunque anche l’idea sua e di Marx, che tutte le formazioni sociali sono soggette a un’evoluzione storica, trova conferma dalla biologia. Per Engels comunque ciò non può significare che le modificazioni della società siano determinate da un complesso di leggi biologiche. Contro le tesi meccaniciste diffuse nel movimento operaio tedesco per le quali il partito socialdemocratico doveva occuparsi solo dell’economia, egli afferma che l’economia è si determinante per l’evoluzione sociale e quindi per la lotta politica, "ma solo in ultima istanza", anche le condizioni culturali, religiose e politiche hanno un peso significativo nella evoluzione dei rapporti umani che il dirigente politico non può ignorare se non vuole andare incontro a una inevitabile sconfitta. E’ questo il motivo dominante dell’Antiduhring.
Così anche ne La dialettica della natura (1873-85), opera alla quale lavora saltuariamente e che per questo è rimasta incompleta, sostiene che le leggi della dialettica hegeliana "sono leggi reali dell’evoluzione della natura" a condizione di non considerare la dialettica legge assoluta del pensiero per la quale la natura è un complesso di elementi isolabili; anche la natura deve essere intesa come un insieme di processi e di relazioni; sono questi processi e queste relazioni che vanno analizzate e comprese.
GLOSSARIO
ALIENAZIONE
Per Feuerbach è il processo col quale l’uomo crea Dio proiettando in lui i propri bisogni nell’illusione di liberarsi dei problemi che la condizione umana porta con sé; alienandosi l’uomo rinuncia ad essere se stesso e si sottopone al volere del Dio che lui stesso ha creato.
Per Marx è il processo che porta l’uomo a perdere il proprio valore di persona per ridurlo a quello delle merci che produce e di cui viene necessariamente espropriato nel processo di produzione capitalistico. L’alienazione è determinata dal fatto che il lavoratore resta estraneo al lavoro che svolge, non appartengono a lui gli oggetti che produce.
Nel processo di produzione egli viene continuamente privato di quanto ha prodotto, cioè di se stesso, del suo modo di realizzarsi. Nella società capitalistica l’alienazione non è, seguendo Hegel, la mera oggettivazione delle persone nei prodotti del loro lavoro, è l’espropriazione stessa dell’uomo, è "la perdita di sé" e con essa un rovesciamento inaccettabile del valore della persona. Le leggi che regolano la produzione e il consumo delle merci non sono infatti in funzione dell’uomo e dei suoi bisogni ma hanno una loro logica indipendente dal volere dell’individuo.
CAPITALE
E’ il denaro che nel ciclo produttivo aumenta il proprio valore. Ciò è possibile perché il sistema capitalistico riduce ogni cosa a merce. La progressiva valorizzazione comporta un processo di accumulazione e di concentrazione del capitale. In questo processo anche il capitale si trasforma modificando i rapporti fra capitale fisso, l’insieme degli edifici, delle macchine e della materie prime necessarie alla produzione, e il capitale variabile, i salari versati agli operai, che il rinnovamento del sistema produttivo comporta. Questa trasformazione determina anche l’evoluzione delle classi sociali: si allarga il proletariato e si restringe la classe dei capitalisti, fino al punto che la contraddizione insita nel modo di produzione capitalistico arriverà al suo punto di rottura.
COMUNISMO
La concezione marxiana e engelsiana rompe con la tradizione egualitaristica fondata sull’abolizione della proprietà, sulla comunanza dei beni e delle donne, che Marx considera "concezione rozza e volgare". Se ci si chiede qual è la natura delle ingiustizie presenti nella società capitalistica si può chiaramente vedere che esse nascono dalla particolare forma economica e giuridica dei rapporti di lavoro; il problema pertanto non è abbattere la proprietà quanto modificare quei rapporti, si tratta di impedire "di assoggettare a sé, mediante l’appropriazione, il lavoro altrui". La società comunista deve garantire "il libero sviluppo di ognuno come condizione del libero sviluppo di tutti". Le lotte operaie che si sviluppano fra il 1848 e il 1870, anno della proclamazione della Comune di Parigi, e il loro esito portano Marx e Engels a ipotizzare la necessità di una fase di transizione fra la presa del potere da parte del proletariato e la creazione di una vera società comunista; questa fase di transizione necessaria per usare gli strumenti repressivi dello stato contro i nemici del proletariato, è la "dittatura del proletariato" che prepara la vera e propria società comunista dove lo stato, come strumento di repressione, viene superato progressivamente e dopo una prima fase in cui ciascuno riceve secondo il suo lavoro succede la fase in cui ciascuno riceve secondo i suoi bisogni.
MATERIALISMO
Feuerbach rovescia la concezione idealistica hegeliana ponendo al centro della sua concezione l’uomo "naturale" che non è solo spirito, ma anche corpo, complesso di bisogni, di desideri nella cui soddisfazione consiste il vivere, "la realtà dell’idea è il senso". Il corpo e la natura sono origine, causa e senso della cultura umana: "la teoria degli alimenti è di grande importanza etica e politica. I cibi si trasformano in sangue; il sangue in cuore e cervello, in materia di sentimenti e di pensieri: l’alimento umano è il fondamento della cultura e del sentimento. Se volete far migliorare il popolo, in luogo di declamazioni contro il peccato, dategli un’alimentazione migliore. L’uomo è ciò che mangia".
In Marx materialismo è la condizione fondamentale per la costruzione di un sistema che fondi la concezione scientifica della natura e della storia. Nella tradizione marxista il termine materialismo è sempre accompagnato dagli aggettivi "dialettico" e "storico". "Materialismo dialettico" è la formula con cui Lenin ponendo la Dialettica della natura di Engels al centro della rielaborazione del marxismo propone una concezione rigorosamente materialistica della scienza. Nell’interpretazione leniniana il materialismo dialettico è la concezione generale su cui si fonda anche una visione scientifica della storia, il materialismo storico, la "concezione materialistica della storia". Secondo Marx e Engels la storia è sempre "storia di lotte di classe", tutte le manifestazioni dell’uomo, anche quelle culturali sono determinate non dall’essenza umana, ma dalla società, l’uomo è "l’insieme dei rapporti sociali che caratterizzano un determinato momento storico; le forme culturali, le ideologie, sono il frutto dell’interpretazione dei rapporti sociali . Marx e Engels traggono da questa concezione due conseguenze particolarmente rilevanti:
1 ) la struttura economica è in ultima istanza determinante per definire anche i modelli ideologici di una società;
2) compito dei rivoluzionari che non si rassegnano all’ingiustizia del capitalismo è quello di formare una coscienza consapevole delle contraddizioni del sistema, anteporre "le armi della critica" alla "critica delle armi".
MERCE
E’ la forma elementare della società capitalistica, perché rappresenta l’insieme degli oggetti capaci di soddisfare i bisogni degli uomini; sotto questo aspetto, come bene di consumo il suo valore è determinato dall’uso, è valore d’uso. La grande innovazione della società capitalistica è stata quella di rendere più facile l’accesso alla merce attraverso la creazione del mercato, ogni merce infatti equivale sempre a una determinata quantità di merci diverse, il suo valore viene così determinato dallo scambio ed è strutturalmente diverso dal valore d’uso, è valore di scambio. Tutto ciò che è riconducibile a un determinato valore è merce. Sotto questo profilo è da considerarsi merce anche il lavoratore che non possedendo nulla può vendere solo la sua capacità lavorativa nella quale viene identificato; in quanto forza-lavoro che ha un valore determinato è merce. La società capitalistica riducendo ogni cosa e ogni persona a merce tende a dare alla merce stessa un valore autonomo, a non considerarla come frutto del lavoro e dell’attività dell’uomo per soddisfare i propri bisogni; questa esaltazione massima della merce è quello che Marx chiama feticismo delle merci.
PRASSI
E’ il momento che determina il distacco di Marx da tutti i tipi di filosofia idealistica: sia dall’idealismo hegeliano che da quello materialistico di Feuerbach; il fine della filosofia infatti non può essere una mera interpretazione della realtà, deve tendere al cambiamento di essa; la prassi è il vero strumento "critico": "i filosofi finora hanno interpretato il mondo, il problema è quello di cambiarlo".
PROFITTO
Per Marx è la legge fondamentale della società capitalistica. Se il capitale è denaro che si valorizza non potrebbe esserci capitalismo senza profitto. Il meccanismo che lo produce è determinato dal fatto che anche l’operaio nella società capitalistica è una merce, è forza-lavoro che riceve un salario inferiore rispetto al valore dei beni prodotti. Questa legge vale in ogni momento del ciclo produttivo. Il pluslavoro, il lavoro non pagato, è quindi origine del profitto; il denaro in questo modo si trasforma continuamente in capitale. Il fatto che il capitalista acquisti per un prezzo convenuto la capacità lavorativa di un operaio comporta che il profitto non sia "per niente un’ingiustizia nei confronti del venditore", l’ingiustizia è determinata non dal singolo, ma dalla struttura economica e dall’organizzazione sociale che ne consegue.
Il rifiuto dell’idealismo (la dissoluzione dell’hegelismo)
La prima metà del secolo XIX è caratterizzata sul piano culturale dal romanticismo e dall’idealismo, ma vanno anche evidenziate tendenze minoritarie empiriste ed esistenzialiste.
Arthur Schopenhauer (1788-1860)
Opere principali
La quadruplice radice del principio di ragion sufficiente (1813), Il mondo come volontà e rappresentazione ( 1819), La volontà della natura ( 1836), La libertà del volere ( 1839), n mondo come volontà e rappresentazione (seconda edizione, 1844), Parerega e paralipomena (1851).
Il mondo come volontà e rappresentazione
Il presupposto che sta alla base dell’opera è che la filosofia non deve fermarsi, come avevano preteso gli idealisti, a una verità che si manifesta nella storia, per questo sarebbe sufficiente la scienza, il fine della filosofia è la contemplazione delle strutture universali ed eterne. La tesi fondamentale che Schopenhauer sostiene è: il mondo è l’oggetto della nostra conoscenza e il nostro essere è lo strumento che ne rivela l’essenza.
Nell’approfondimento di questa tesi, Schopenhauer comincia a considerare la divisione kantiana fra fenomeno e noumeno. L’errore di Kant è stato considerare reale solo il fenomeno, riducendo il noumeno a pura esigenza, la cui soddisfazione è preclusa. La conoscenza della realtà invece può venire solo da un atto di riflessione sulla nostra esistenza, il fenomeno infatti è una rappresentazione che esiste solo entro la coscienza di ogni individuo. Di conseguenza possiamo conoscere il mondo solo cercando il principio da cui prende origine la nostra esistenza. Questo principio è una forza inconscia, irrazionale, è volontà; essa è ovunque: nel pensiero e nella realtà, è fondamento del nostro conoscere, del nostro essere e del nostro agire.
Anche l’analisi del processo di conoscenza dimostra la profonda verità di questa tesi. Gli elementi fondamentali della rappresentazione, su cui ogni conoscenza si fonda, il soggetto e l’oggetto, sono un’unica cosa: la ragione appartiene al soggetto, ma, senza un contenuto, non potrebbe sussistere. Il problema fondamentale della filosofia è perciò quello di individuare una verità immediata e da essa ricavare mediante l’astrazione la verità assoluta. La verità immediata e indubitabile che ogni essere intuisce è: Il mondo è la mia rappresentazione.
La filosofia, per realizzare il suo compito: capire a fondo questa verità, deve prima di tutto mettere a fuoco il problema della rappresentazione: conoscere, per la filosofia, significa non solo sapere che cosa sia un Oggetto, ma perché esso sia in quel modo, ricercarne la causa.
Il principio di ragione
Il problema è analizzato ne La quadruplice radice del principio di ragion sufficiente, che Schopenhauer considera unica premessa necessaria alla comprensione de Il Mondo. Se comprendere significa rispondere alla domanda "perché?", bisogna riconoscere che la risposta non è mai unica: essa dipende dal rapporto che si instaura fra il soggetto. che conosce e l’oggetto della conoscenza.
Nel processo conoscitivo questo rapporto si basa su quattro forme di causalità fondamentali, necessarie, a priori:
I) la forma del divenire, per la quale colleghiamo tra loro gli oggetti naturali, che fonda la necessità fisica;
2) la forma del conoscere, per la quale colleghiamo nel giudizio premesse e conseguenze, che fonda la necessità logica;
3) la forma dell’essere, per la quale colleghiamo un oggetto o un evento a un punto dello spazio e del tempo, che fonda la necessità matematica;
4) la forma dell’agire, per la quale colleghiamo un’azione a un motivo che ne ha determinato il compimento, che fonda la necessità morale. Non ha senso distinguere fra intelletto e ragione; l’intelletto è solo una funzione del cervello, che opera tanto sulle sensazioni quanto sulle astrazioni; la differenza fra le une e le altre sta nel fatto che le prime dànno origine a rappresentazioni singole, le seconde raggruppano sensazioni diverse in concetti generali secondo due principi:
1) quello di specificazione col quale determiniamo il significato di una rappresentazione
2) quello di omogeneità col quale raccogliamo gli elementi comuni a varie rappresentazioni per formare gruppi più generali.
Obiettivo della filosofia diventa la ricerca del principio che rende possibile l’unificazione dei termini della conoscenza tradizionalmente concepiti come separati. Questo principio è la volontà; l’intuizione immediata e assolutamente certa, "il mondo è la mia rappresentazione", diventa: " il mondo è la mia volontà".
Il linguaggio è l’espressione di questa unità, perché esso consente di trasformare un oggetto esterno in uno mentale; attraverso il linguaggio la mente arriva all’astrazione; la differenza fra astrazione e intuizione è solo di grado: la prima, per sussistere, ha bisogno della seconda che, in quanto immediata, è certa.
L’identità fondamentale fra soggetto e oggetto rende anche impossibile ogni distinzione fra realtà e sogno; il mondo come rappresentazione è mero sogno, ma anche il sogno è una forma di conoscenza autentica. Si tratta allora di integrare queste due forme di conoscenza per poter cogliere gli oggetti nella loro essenza. La conoscenza infatti ha due fonti diverse: il senso esterno e il senso interno, l’uno non può essere ridotto all’altro, l’oggetto sentito è altro da quello intuito. Queste diverse forme di conoscenza non sono contrapposte, solo distinte e stanno fra loro in una gradazione gerarchica: quella del senso esterno è superficiale, quella del senso interno è profonda. Fra il mondo e noi esiste un diaframma, il velo di Maja, attraverso il quale noi possiamo percepire gli oggetti, che nella realtà esistono solo come apparenza, come sogno.
La conoscenza e l’etica
La conoscenza dell’uomo non è tuttavia solo visione immediata, intuizione. La rappresentazione, in quanto prodotto della sensibilità, è propria di tutti gli animali, ma l’uomo è anche ragione e, dalla intuizione ricava il concetto astratto attraverso la riflessione. Con questo processo l’uomo cerca di penetrare l’intimo significato del mondo, quello che va oltre il manifestarsi della realtà, oltre il "velo di Maja".
Il percorso conoscitivo che porta l’uomo alla ricerca della verità che si manifesta oltre il mondo dei fenomeni, ha una corrispondenza precisa nel campo pratico. Proprio perché corpo l’uomo, nella ricerca dell’essenza di sé, comprende la propria vitalità, il muoversi, l’agire, il godere, il soffrire, comprende cioè se stesso come fatto esteriore e interiore insieme, come tensione, desiderio di vivere, volontà.
[...Sarebbe impossibile trovare il significato di questo mondo che ci sta dinanzi come rappresentazione, oppure comprendere il suo passaggio da semplice rappresentazione del soggetto conoscente a qualcosa d’altro e di più se colui che ricerca non fosse nient’altro che un puro soggetto conoscente (un’alata testa d’angelo senza il corpo). Ma il ricercatore ha la sua radice nel mondo, ci si trova come individuo e cioè la sua conoscenza, condizione e fulcro del mondo come rappresentazione, è necessariamente condizionata dal corpo, le cui affezioni forniscono all’intelletto il punto di partenza per l’intuizione del mondo medesimo...] (Il mondo come volontà e rappresentazione, II, 18)
Da tutto ciò Schopenhauer ricava, per analogia, che se il corpo è oggetto di rappresentazione, tutti gli oggetti di rappresentazione saranno uguali al corpo e che, se il corpo è caratterizzato dalla volontà, tutti gli oggetti possederanno una volontà. Il mondo e l’uomo sono perciò rappresentazione, per quanto riguarda la loro conoscenza, e volontà per quanto riguarda il loro essere.
Da tutto ciò consegue che nell’uomo, come nel mondo, la volontà, anche se sembra libera, è determinata; ogni azione è oggettivazione della volontà. Il finalismo che ritroviamo nella totalità delle azioni è una ricostruzione della nostra ragione e non può per questo essere considerata caratteristica della volontà. La volontà è fuori del principio di ragione, le forme della conoscenza possono solo riguardare le sue oggettivazioni, i suoi fenomeni, in nessun caso la volontà in sé.
L’arte
Se la realtà in sé, la volontà, è cosa del tutto diversa dalla sua manifestazione e se con la ragione noi possiamo capire solo questa manifestazione, come può l’uomo cogliere l’essenza, l’idea? Il passaggio dalla conoscenza comune a quella delle idee può avvenire solo in via eccezionale, quando la nostra conoscenza riesce a liberarsi dal condizionamento della volontà.
Non è la ragione che determina questo passaggio; la conoscenza è condizionata dallo spazio e dal tempo, è legata al cambiamento perché i fenomeni, la volontà, sono il suo contenuto. Per uscire da questi limiti bisogna superare la comprensione razionale e arrivare a una forma di conoscenza che non sia sottoposta al cambiamento: l’arte. Il fine dell’arte infatti è comunicare immediatamente l’essenza del mondo, ciò che l’arte rappresenta non è un fatto o un sentimento determinati, è l’essenza di quel fatto, di quel sentimento: l’arte è "il sole che rivela il mondo" nell’opera del genio, colui che possiede la conoscenza delle idee e le riproduce nella sua attività.
Dal momento che l’arte è contemplazione di essenze immutabili e eterne ha la capacità di staccare l’uomo dai dolori della vita quotidiana proiettandolo oltre la volontà, al di là di ogni dolore. In questo stato non esiste la felicità o l’infelicità, esiste solo il soggetto puro della conoscenza, "l’occhio puro del mondo". La visione unitaria delle pure idee che l’arte consente non annulla il fatto che la natura sia contrasto lotta incessante della volontà per emergere: i sentimenti del bello e del sublime rappresentano i poli di questo contrasto fra i quali agisce il genio artistico. Il sentimento del bello con la commozione che procura è lo strumento di questa liberazione; ma quando la rappresentazione presenta forti contrasti, la lotta fra affermazione e annullamento della volontà e in essa è possibile coglierne l’essenza, abbiamo il sentimento del sublime, attraverso il quale si manifesta nel modo più elevato il doppio carattere della coscienza.
Come le idee sono la rappresentazione di gradi diversi di oggettivazione della volontà che vanno dalla natura all’uomo, così anche le arti hanno una scala gerarchica: dall’architettura, che rappresenta le forze naturali, alla scultura, alla pittura alla poesia, alla tragedia, in cui il contrasto della vita viene espresso in tutta la sua violenza, e infine la musica. La musica è la più alta manifestazione artistica perché, mentre tutte le arti sono in qualche modo rappresentazione delle idee, essa è idea in sé. Se la musica potesse essere spiegata completamente sarebbe filosofia pura.
L’arte tuttavia non offre una liberazione permanente, appena la coscienza percepisce una relazione fra l’oggetto intuito e la volontà, l’incanto finisce e la vita riprende il sopravvento . L’arte quindi non rappresenta una vera liberazione dalla volontà di vivere, ha solo una funzione consolatoria.
La nolontà
La volontà è vita, tensione continua, bisogno di possedere l’oggetto verso cui tende, è perciò mancanza. La vita è dolore: ogni desiderio, finché non viene soddisfatto, è sofferenza, ma la soddisfazione è punto di partenza di un nuovo desiderio e perciò di una nuova sofferenza. Se al soddisfacimento di un desiderio non seguisse un nuovo desiderio, un vuoto insopportabile prenderebbe la coscienza, una noia più insopportabile del dolore stesso.
Quanto più diventa profonda la riflessione, tanto più acuto è il senso di dolore connaturato alla vita. Il piacere, che per tanti aspetti sembra la molla della vita, può venir concepito solo come bisogno soddisfatto, come assenza di dolore; la vita è pertanto solo un perpetuo oscillare fra dolore e noia.
["Volere e aspirare è tutta l’essenza dell’uomo, simile in tutto a una sete inestinguibile. Ma la base di ogni volere è bisogno, mancanza, ossia dolore, a cui l’uomo è vincolato dall’origine, per natura: venendogli invece a mancare oggetti del desiderio, quando questo è eliminato da un troppo facile appagamento, tremendo vuoto e noia l’opprimono: cioè la sua natura e il suo essere medesimo gli diventano un peso intollerabile. La sua vita oscilla quindi come un pendolo, di qua e di là, tra il dolore e la noia, che sono in realtà i suoi veri elementi costitutivi. Tale condizione è espressa singolarmente dal fatto che, dopo che l’uomo ebbe posto nell’inferno tutti i dolori e gli strazi, per il cielo non rimase disponibile altro che la noia".] (Mondo, 57).
Il problema, dal momento che la gioia è una dimensione irraggiungibile, diventa come superare il dolore, come raggiungere il completo non essere, come negare la vita.
La risposta che si è affacciata nella cultura occidentale, il suicidio, non è la soluzione: è solo soccombere di fronte alla volontà di vivere, è l’esaltazione massima della vita, non la sua negazione. Un’altra risposta viene dalla cultura indiana: col mito della trasmigrazione delle anime insegna a non fermarsi all’esistenza apparente, quella attuale, ma a vivere per quella successiva. Lo stesso insegnamento si ritrova nella cultura buddista che afferma: "tu raggiungerai il Nirvana, ossia uno stato in cui non sono quattro cose: nascita, età, malattia, morte." In questi miti orientali c’è una profonda verità filosofica che può aiutare l’uomo occidentale a capire il senso della propria esistenza e il valore supremo dell’assoluto annientamento: la liberazione dal dolore è un compito etico. Il primo atto morale che dalla conoscenza deriva è, dunque, il superamento dell’egoismo che induce l’uomo a soddisfare i propri bisogni ignorando o calpestando gli altri; il superamento dell’egoismo si manifesta così come giustizia.
Non può essere sufficiente il riconoscimento che il dolore individuale è lo stesso in tutti gli uomini; il compito etico che ne deriva è farsi carico della sofferenza universale, riconoscendo che il dolore altrui non è altro dal proprio e sopprimendo ogni distinzione fra sé e gli altri, "ogni amore è compassione".
Compatire, comunque, resta pur sempre un "patire"; farsi carico della sofferenza universale non è negare la volontà. La compassione non è il fine dell’azione morale, è solo uno strumento attraverso la quale il dolore universale viene riconosciuto e compreso come necessità fondamentale; la colpa ha determinato l’affermarsi della volontà e richiede pertanto una pena, il dolore appunto, che sotto questo profilo si manifesta come necessità etica.
Chi perviene a tale livello di conoscenza, non può più accettare la vita, detesta i suoi piaceri che vede come catene che avvincono al dolore; nei confronti della vita può solo provare indifferenza assoluta. Questo nuovo livello etico richiede la negazione radicale della volontà di vivere, è ascesi.
Castità, povertà, digiuno, sacrificio e, infine, morte sono le tappe di questa negazione della volontà di vivere. La morte si raggiunge negando ogni momento in cui la volontà può affermarsi; la morte è la soppressione completa di ogni desiderio, la quiete dell’animo che rende desiderabile la dissoluzione del corpo, è l’assorbimento di se stessi nel Nulla, è Nolontà.
[Quel che rimane dopo la soppressione completa della volontà è certamente il nulla, per tutti coloro che sono ancora pieni della volontà di vivere.
Ma per gli altri in cui la volontà si è distolta da se stessa e rinnegata, questo nostro universo tanto reale, con tutti i suoi soli e le sue vie lattee è, esso, il nulla.] (Il mondo come volontà e rappresentazione)
Soren Kierkegaard (1813-1855)
Opere principali
Il concetto di ironia (1841), Aut-aut (1843), Timore e tremore (1843), Briciole di filosofia (1844), Il concetto dell’angoscia (1844), Stadi sul cammino della vita (1845), Postilla conclusiva non scientifica (1846), La malattia mortale (1849), Esercizio del cristianesimo (1850); da ricordare inoltre i Diari, pubblicati postumi.
La filosofia come risposta esistenziale
L’originalità della proposta di Kierkegaard sta nell’affermare che oggetto dell’indagine filosofica è l’esistenza individuale: non è la storia universale a darci il senso della verità, ma la vita dell’individuo, del singolo, "la categoria attraverso la quale l’epoca, la storia, l’umanità devono passare"; non è dal tutto che possiamo ricavare la verità, ma dalla esperienza vissuta di ognuno; la verità non è insita nel sistema, si manifesta in ogni singolo atto della vita di ogni individuo.
"Qual è la condizione della mia esistenza, qual è il senso del mondo in cui vivo?" è la domanda fondamentale della filosofia. La risposta non può venire dal mondo sensibile oggetto dell’esperienza quotidiana, ma dalle profondità insondabili dell’animo. L’analisi della propria esistenza è la via della scoperta della verità.
A questo esame l’esistenza si rivela come disperazione, malattia mortale, perché il peccato è la dimensione necessaria dell’esistere, l’uomo è perennemente alla ricerca dell’infinito che gli sfugge.
La vita estetica
Il primo stadio esistenziale è quello estetico, impersonato nelle figure dell’artista e di don Giovanni, il seduttore per eccellenza. L’esteta è colui che ispira la sua vita al sogno di vivere poeticamente; è sensibile, scaltro, attratto solo dalla bellezza che la donna impersona.
Il seduttore, per raggiungere il suo fine, non può accontentarsi di possedere la donna che gli ha acceso il desiderio, deve impadronirsi di tutta la sua persona per goderne esteticamente, è l’amante spirituale che si avvale delle sue doti intellettuali per spingerla all’abbandono totale, all’annullamento di se stessa. E’ questo il fine, ma anche il limite della vita estetica: se la seduzione non giunge al suo fine, l’esteta si dispera; così pure, quando giunge al completo possesso dell’amata ha fine il desiderio che ha animato la seduzione e il vuoto totale riprende il sopravvento. Disperazione e noia sono i sentimenti che caratterizzano la vita estetica.
La disperazione è il sentimento fondamentale dell’esteta: cercando il piacere, egli cerca di sfuggire alla disperazione, ma rinuncia ad essere se stesso perché crede di trovare il proprio appagamento negli altri; la disperazione è il sentimento, il bisogno e quindi la possibilità di scegliere una vita diversa.
La vita etica
Per rompere il circolo che chiude la vita estetica, è necessario scegliere la disperazione come elemento dell’esistenza, scegliere di essere se stessi. All’esistenza vissuta attimo per attimo si sostituisce un’esistenza diversa, la vita etica, che ha la sua ragione fondamentale nella volontà e nella responsabilità. La figura del marito rappresenta il modello di questo stadio dell’esistenza, per il marito "la bellezza della donna cresce con gli anni", la sua regola di vita è l’impegno familiare e la fedeltà a questo impegno, per cui assume su di sé la responsabilità di tutto ciò che è avvenuto nella famiglia anche di azioni dolorose non compiute direttamente.
Questo impegno determina il senso del tempo, della continuità e, perciò, della storia. La vita etica in questo modo si manifesta come universalità: la contraddizione dell’esistenza viene riconosciuta e superata nell’accettazione di una regola e di un fine che permettono al singolo di vincere la passione illusoria e incostante dell’esistenza estetica, e di avere ragione della disperazione accettandola.
Il passaggio dallo stadio estetico a quello etico non è un fatto che avvenga naturalmente, è un salto qualitativo, implica una scelta consapevole che si fonda sul riconoscimento dell’esistenza come nulla, come male.
[Il mio aut-aut non indica la scelta tra il bene e il male; indica la scelta con la quale ci si sottopone o non ci si sottopone al contrasto fra bene e male. Qui la questione è sotto quale punto di vista si voglia considerare tutta l’esistenza e vivere. Che chi sceglie tra il bene e il male scelga il bene è si vero, ma questo appare soltanto dopo; poiché l’estetica non è il male, ma l’indifferenza, ed è perciò che dissi che è l’etica a fondare la scelta. Perciò non importa tanto scegliere di volere il bene o il male, quanto scegliere di volere; ma in questo modo vengono posti nuovamente il bene e il male. Chi sceglie l’etica sceglie il bene, ma qui il bene è completamente astratto, il suo essere con ciò è solo posto, e non ne consegue affatto che chi sceglie non possa di nuovo scegliere il male, nonostante che scelse il bene".] (Aut aut).
La vita religiosa
La scelta etica, vivere la propria disperazione, per essere radicale, deve essere scelta dell’assoluto, determinare un rapporto diretto del singolo con Dio; ma essa non raggiunge questo livello, perché in essa il singolo si pone davanti a Dio e non in Dio. Vivere fino in fondo la propria disperazione significa arrivare a comprendere la necessità di scegliere fra la disperazione dell’esistenza, determinata dalla separazione fra il singolo e Dio, e la fede mediante la quale il singolo si abbandona completamente a Dio. L’esistenza è infatti peccato che solo la fede può superare; ecco perché la scelta etica richiede un nuovo e radicale salto: la scelta religiosa.
Anche in questo caso va affermato che fra vita etica e vita religiosa non c’è continuità, l’abisso che divide le due scelte è più profondo di quello che si apriva fra vita estetica e vita etica: la vita religiosa, mettendo l’uomo in rapporto con Dio, lo pone al di sopra di qualsiasi elemento su cui possa fissare la propria esistenza perché l’Assoluto, Dio, non è riducibile ad alcuna categoria.
[L’uomo è di fronte al bivio: credere o non credere. Da un lato è lui che deve scegliere, dall’altro ogni sua iniziativa è esclusa perché Dio è tutto e da lui deriva anche la fede. La vita religiosa è nelle maglie di questa inesplicabile contraddizione.] (Timore e tremore).
Abramo è la figura-simbolo della vita religiosa: Abramo che, avendo sempre vissuto nell’assoluta osservanza dei precetti morali, riceve da Dio l’ordine di uccidere il figlio infrangendo la legge morale. Il comando divino è superiore sia alla legge morale che agli affetti naturali; sono condizioni inconciliabili e la scelta fra l’una o l’altra non può essere aiutata da alcuna considerazione razionale. Abramo, uomo di fede, seguirà l’ordine divino anche contro il parere dei familiari; così chi sceglie la vita religiosa seguirà l’ordine divino anche contro il resto del mondo, anche contro la legge morale.
La fede infatti, proprio perché non può essere risolta in categorie, è una dimensione assolutamente personale, inesplicabile; l’uomo di fede risolve il generale nella singolarità della propria esistenza. La fede è quindi dolore che nasce dall’incertezza dell’esistere, è angoscia proprio perché paradosso.
Il Cristianesimo è l’unica religione che esprime questa verità esistenziale profonda, intima. E’ nell’interiorità che l’esistenza si rivela come disperazione alla quale solo Dio rappresenta una risposta.
Il rifiuto dell’hegelismo, la scelta e il paradosso
Deriva da tutto ciò la polemica antihegeliana. Hegel, con la tesi per cui la ragione è base della ricerca dell’assoluto, ha distrutto l’uomo, lo ha spersonalizzato e ha minato ogni possibilità di costruire una vita etica fondata sulla coscienza personale. La contraddizione dialettica non deve essere sanata in una sintesi perché l’esistenza è essenzialmente legata alla contraddizione, all’aut aut, la base di ogni scelta; se la ragione è mediazione di aspetti diversi raccolti in una identità, la fede è rottura con la razionalità, è salto, rischio, paradosso. E’ necessaria la consapevolezza che non tutto l’esistente è riducibile a conoscenza. Questo è il paradosso della fede, ciò per cui la fede è superiore a qualsiasi altra condizione in cui l’uomo si possa trovare.
La fede così diventa la via per vincere la disperazione e l’angoscia, strutture essenziali dell’esistenza, proprio perché è totale abbandono del singolo a Dio.
GLOSSARIO
ANGOSCIA
In Kierkegaard è il sentimento fondamentale dello stadio di vita religioso, quando la fede viene vissuta in tutta la pienezza che il messaggio cristiano ha rivelato. L’angoscia nasce dal fatto che la fede è paradosso, è dolore accettato in sé. Questa accettazione determina anche la possibilità di superare l’angoscia attraverso il totale abbandono dell’uomo a Dio.
ARTE
In Schopenhauer è la prima via che è data all’uomo per liberarsi dalla volontà, perché nell’arte l’uomo riesce a contemplare l’idea, l’essenza universale, sottraendo la propria rappresentazione ai vincoli della causalità che caratterizzano invece il principio di ragione. Dal momento che l’arte è contemplazione di essenze immutabili e eterne ha la capacità di staccare l’uomo dai dolori della vita quotidiana proiettandolo oltre la volontà, al di là di ogni dolore. In questo stato non esiste la felicità o l’infelicità, esiste solo il soggetto puro della conoscenza, "l’occhio puro del mondo". La visione unitaria delle pure idee che l’arte consente non annulla il fatto che la natura sia contrasto lotta incessante della volontà per emergere. Per questa ragione l’arte non offre una liberazione permanente, appena la coscienza percepisce una relazione fra l’oggetto intuito e la volontà la vita riprende il sopravvento. L’arte quindi non rappresenta una vera liberazione dalla volontà di vivere, ha solo una funzione consolatoria. Come le idee sono la rappresentazione di gradi diversi di oggettivazione della volontà che vanno dalla natura all’uomo, così anche le arti hanno una scala gerarchica: dall’architettura, che rappresenta le forze naturali, alla scultura, alla pittura alla poesia, alla tragedia, in cui il contrasto della vita viene espresso in tutta la sua violenza, e infine la musica. La musica è la più alta manifestazione artistica perché, mentre tutte le arti sono in qualche modo rappresentazione delle idee, essa è idea in sé. Se la musica potesse essere spiegata completamente sarebbe filosofia pura.
ASCESI
In Schopenhauer è il livello più alto del processo di liberazione dalla volontà, è "l’orrore dell’uomo per l’essere di cui è espressione il suo proprio fenomeno, per la volontà di vivere, per il nocciolo e l’essenza di un mondo riconosciuto pieno di dolore". I livelli che costituiscono l’ascesi sono la castità, il rifiuto dell’impulso alla generazione e quindi della volontà di vivere, la rassegnazione, la povertà e il sacrificio e la morte. La morte che ci libera dalla volontà di vivere non può venire dal suicidio, il momento massimo di sconfitta perché l’uomo soccombe di fronte alla volontà, ma dalla assoluta serenità d’animo, dall’assenza completa di passioni, dal "puro nulla".
CAUSALITÀ
In Schopenhauer è la categoria che fonda la conoscenza razionale, "il principio di ragione". Conoscere significa chiedersi il "perché" delle cose. Dal momento che nella ricerca della causa gli oggetti possono esser considerati sotto ottiche diverse, non si può parlare di una causalità generica e si rende necessario esaminarne le possibili forme; Schopenhauer individua quattro forme possibili di causalità:
1 )la forma del divenire che si manifesta negli oggetti naturali, nel mondo fisico, è il fondamento della necessità fisica
2)la forma del conoscere sulla quale vengono determinate le relazioni fra premesse e conseguenze, è il fondamento della necessità logica
3)la forma dell’essere che determina i rapporti fra gli oggetti nello spazio e. nel tempo, fonda la necessità matematica
4)la forma dell’agire per la quale gli oggetti vengono considerati non in se stessi, ma in funzione del soggetto di cui muovono l’agire determinando in lui stimoli e motivazioni, è il fondamento della necessità morale.
Queste varie forme della causalità non appartengono né al soggetto, né all’oggetto, ma sono il fondamento della rappresentazione, che è il rapporto che si instaura fra il soggetto e l’oggetto nell’atto del conoscere. La causalità permette quindi la rappresentazione di un mondo tutto determinato, ma non esaurisce il mondo stesso perché la rappresentazione, che resta legata al fenomeno richiama la volontà; nella rappresentazione forma e contenuto sono tutt’uno, fenomeno e noumeno non possono essere separati, la prima verità di cui l’uomo ha esperienza, "il mondo è mia rappresentazione", diventa "il mondo è la mia volontà".
COMPASSIONE
Per Schopenhauer l’arte rappresenta una liberazione dalla volontà transitoria e momentanea; una liberazione definitiva deve passare attraverso il momento etico. La giustizia, che rappresenta il superamento dell’egoismo, permette ancora una visione dell’io e degli altri e quindi non supera completamente l’antagonismo che c’è fra gli individui; sopprimere la divisione fra sé e gli altri, riconoscere che in ogni individuo opera la stessa volontà è un compito superiore, è il livello della "bontà", della "compassione" per la quale si riconosce il dolore altrui come proprio; "Ogni amore puro e sincero è pietà".
CONOSCENZA
Schopenhauer distingue due livelli di conoscenza: la conoscenza razionale, fondata sul principio di ragion sufficiente, sulla causalità, legata alla rappresentazione del fenomeno e la conoscenza delle pure essenze, delle verità eterne che è compito della filosofia; due infatti sono le fonti della conoscenza: il senso esterno e il senso interno. La conoscenza razionale si ferma all’apparenza delle cose, ma nella sua superficialità fa intendere che il dolore è l’essenza ultima della vita e del mondo. Il passaggio dalla conoscenza razionale a quella delle essenze è mediato dal corpo che non è solo oggetto di rappresentazione, è anche volontà di cui ognuno ha conoscenza immediata. L’esame della volontà fa nascere la consapevolezza della dimensione necessaria del dolore; questo riconoscimento determina la possibilità di costruire una esperienza diversa, di negazione della volontà, di negazione del dolore; essendo la volontà azione, il processo di liberazione che parte dalla conoscenza ha necessariamente bisogno di terminare nell’etica, attraverso la giustizia, la compassione e l’ascesi. A questo livello di conoscenza, che ha superato l’apparenza del fenomeno, il "velo di Maya", il mondo si rivela come nulla.
ESISTENZA
E’ la categoria centrale del pensiero di Kierkegaard; è infatti dall’analisi della propria esistenza che ogni uomo può trovare la verità che ricerca. Questa ricerca mostra l’esistenza come libertà: essa infatti è caratterizzata essenzialmente dalla "scelta" che in ogni atto il singolo compie. Capire il senso della propria esistenza significa quindi capire il senso del mondo, del divenire, in una parola, della storia. Se il mondo è la storia, cioè il contingente, l’uomo non trova in esso la verità che cerca; essa verrà invece dall’introspezione che, oltre il contingente, mostra la verità necessaria: l’esistenza è malattia mortale, disperazione, e perciò angoscia, l’uomo infatti è perennemente alla ricerca dell’infinito che gli sfugge. Se la conoscenza non produce la verità, allora essa potrà venire solo dalla fede. E’ questa ricerca dell’infinito che determina le modalità dell’esistenza, gli stadi della vita: estetico, etico e religioso.
FEDE
Per Kierkegaard è l’accettazione totale della volontà divina, è "vivere in Dio"; proprio perché scelta totale, non segue le mediazioni della ragione perché l’Assoluto, Dio, non può essere risolto in categorie. La fede rappresenta la scelta più radicale che l’uomo ha di fronte a sé e poiché non è riducibile a criterio razionale rappresenta una dimensione di vita assolutamente personale, intima, inesplicabile. Per questa ragione la fede è solitudine, dolore, consapevolezza di non "potere e non dovere comprendere, e quindi "salto", "rischio", "paradosso". Ma l’irrazionalità, il paradosso è anche il motivo per cui la fede è una condizione superiore a qualsiasi altra in cui l’uomo possa trovarsi. Se il mondo e l’esistenza sono la dimensione della razionalità e del dolore, la fede, che è dimensione dell’irrazionalità, è l’unica via che consente il superamento della disperazione.
GIUSTIZIA
Schopenhauer vede nella giustizia il primo grado di liberazione dalla volontà. Esso si realizza attraverso il superamento dell’egoismo, che porterebbe l’uomo a soddisfare i suoi bisogni calpestando gli altri; la giustizia permette a un uomo di riconoscere tutti gli altri come rappresentazione della stessa volontà, e rivela l’illusorietà dell’esistenza individuale.
MONDO
Per Schopenhauer è il concetto che contiene sia il fenomeno, la realtà che ci appare e che rende possibile la rappresentazione, che il noumeno, la cosa in sé che Schopenhauer non considera limite invalicabile della conoscenza, ma la verità profonda che l’uomo può scoprire attraverso l’analisi di se stesso, della propria vitalità. A questa analisi il mondo si rivela come fatto dinamico caratterizzato dal continuo bisogno, cioè dalla mancanza, dal dolore.
NOLONTA’
In Schopenhauer è la negazione della volontà; tale negazione non implica l’annullamento di una sostanza, è "il puro atto del non volere: ciò che prima voleva, ora non vuole più. Poiché noi conosciamo questo essere, la Volontà, come cosa in sé, soli in e per l’atto del volere, noi non possiamo sapere né dire che cosa esso sia o faccia ancora dopo che ha rinunciato all’atto del volere: perciò la negazione è per noi, che siamo una manifestazione del volere, un passaggio nel nulla". La nolontà rende possibile la liberazione dal dolore che la vita porta necessariamente con sé; nasce dalla conoscenza di quel male che è la volontà dalla cui negazione, e soltanto da essa, può venire liberazione dell’uomo che si realizza attraverso i vari gradi dell’etica, la giustizia, la compassione, l’ascesi.
RAGIONE
In Schopenhauer è la facoltà attraverso la quale la rappresentazione assume significato perché collegata alle altre secondo il principio causale, il principio di ragione; la conoscenza quando arriva alla verità determina la possibilità di intraprendere il cammino della liberazione dal dolore, della nolontà.
RAPPRESENTAZIONE
In Schopenhauer è il rapporto che si instaura fra soggetto e oggetto nel momento della conoscenza; in quanto "rapporto", è un fatto che viene sperimentato da ognuno e precede l’intuizione del tempo, dello spazio, della causalità che possono sussistere solo nella rappresentazione e non sono pertanto condizione di essa; nella rappresentazione l’oggetto esiste solo in quanto agisce nello spazio e nel tempo e questo agire acquista un senso dal rapporto causa-effetto: "il mondo è mia rappresentazione. (...) Se c’è una verità che si può affermare a priori è proprio questa: essa infatti esprime la forma di ogni esperienza possibile e immaginabile, la quale forma è più universale di tutte le altre e cioè del tempo, dello spazio e della causalità, perché tutte queste implicano già la prima".
SINGOLO
In Kierkegaard è la categoria che permette la vera comprensione dell’uomo: esso infatti non è la specie cui appartiene, ma l’individuo concreto che vive la vita quotidiana. La verità non deriva dall’universale, ma dall’esperienza di vita di ogni persona; è "la categoria attraverso la quale l’epoca, la storia, l’umanità devono passare". Se l’unica realtà è il singolo allora l’unica domanda che ha senso per il filosofo diventa: qual è la condizione della mia esistenza, qual è il senso del mondo in cui vivo.
STADI DELLA VITA
Gli stadi che Kierkegaard indica sono quello estetico, quello etico e quello religioso. Il primo è caratterizzato dal sogno di una vita poetica e impersonato dalle figure dell’artista e di don Giovanni che hanno l’illusione di trovare l’infinito nell’arte o nella bellezza femminile. E’ una stadio di vita il cui sentimento fondamentale è la disperazione da cui l’esteta cerca di fuggire attraverso la ricerca del piacere, ma in cui ricade necessariamente il piacere infatti è una dimensione irraggiungibile perché pone in qualcosa fuori di sé la ragione per cui vivere: "chiunque viva esteticamente è disperato, lo sappia o non lo sappia; la disperazione è l’ultimo sbocco della concezione estetica della vita". Proprio perché la disperazione è il sentimento fondamentale della vita estetica rappresenta anche il bisogno e la possibilità di una scelta diversa. Scegliere di non fuggire dalla disperazione, ma accettarla come dimensione connaturata all’esistenza è il carattere fondamentale della vita etica; scegliere la disperazione significa scegliere di essere se stessi; la vita allora non viene più vissuta attimo per attimo, secondo il modello estetico, ma viene costruita nel tempo; la figura tipica di questo stadio è il marito, la cui regola di vita è l’impegno familiare e la responsabilità che esso comporta. La scelta fra vita estetica e vita etica non è la scelta fra bene e male, ma fra l’accettazione o meno del contrasto fra bene e male che si manifesta nell’esistenza. La vita etica non risolve in maniera radicale questo contrasto, solo la scelta della vita religiosa lo risolve: nello stadio religioso l’uomo non si pone di fronte a Dio, ma annulla se stesso in Dio vivendo fino in fondo la propria disperazione; l’esistenza è disperazione perché è peccato e solo la fede può superare questo status.
VOLONTÀ
In Schopenhauer è l’essenza più profonda del mondo, per la quale esso si riproduce continuamente; il desiderio che muove la volontà non è determinato dalle categorie della conoscenza razionale (spazio, tempo, causalità), la volontà pertanto è assolutamente cieca, irrazionale, libera, unica e indivisa, è "il nocciolo di ogni singolo e ugualmente
Henry Bergson (1859-1941)
Opere principali
Saggio sui dati immediati della coscienza (1889), Materia e memoria (1896), n riso (1900), L’evoluzione creatrice (1907), Durata e simultaneità (1902), Le due fonti della morale e della religione (1932).
Considerazioni introduttive
Bergson è un filosofo di orientamento spiritualistico e si inserisce in quella corrente del pensiero francese che era sorta all’inizio dell’Ottocento con Francois-Pierre Maine de Biran (1766-1824) e aveva avuto come esponenti significativi, tra gli altri, Félix Ravaisson (1813-1900) e Jules Lachelier (1832-1918). Già ai suoi esordi il movimento spiritualistico aveva ravvisato nella coscienza umana qualcosa che non si può ridurre agli elementi sensibili e al substrato organico. La volontà e la spontaneità, in particolare, non potevano essere ricondotti, secondo gli esponenti di questo indirizzo, alla sensibilità.
Secondo Maine de Biran il fondamento della coscienza doveva essere posto, nello "sforzo" (effort): esso era il dato primitivo e indubitabile della coscienza e, come tale, doveva prendere il posto del cogito cartesiano . Questo principio fondamentale venne sviluppato da Ravaisson. La vita, dinamica e protesa al cambiamento, si contrapponeva, a suo parere, alla materia, inerte e statica. Lo spazio corrispondeva alla materia, mentre il tempo era la condizione che rende possibile la vita. Ma la stessa materia appariva, secondo Ravaisson, come un prodotto degradato della spontaneità vitale. E’ evidente l’affinità di queste tesi filosofiche con l’idealismo di Schelling; ma risulta chiara anche l’originalità di questa concezione che identifica lo spirito, non con il pensiero, ma con l’energia spontanea e i processi vitali. La stessa impostazione era presente anche in Lachelier, che vedeva a fondamento di ogni essere, anche materiale, una forza di natura essenzialmente spirituale e da studiare nell’ambito della metafisica. D’altra parte, prendendo in esame le varie leggi scientifiche nei diversi ambiti della conoscenza naturale, Emile Boutroux (1845-1921) aveva proposto una visione complessiva della realtà in cui i tratti più caratteristici erano l’irriducibilità dei fenomeni complessi rispetto a quelli semplice e l’emergere della novità all’interno dei processi naturali. Bergson fa propria l’idea fondamentale dello spiritualismo francese secondo cui l’esame introspettivo della coscienza permette di cogliere una forza vitale caratterizzata da assoluta spontaneità e non riducibile ai processi materiali. Ma le nuove concezioni evoluzionistiche fanno da sfondo allo spiritualismo. Tutta la realtà appare attraversata da un impulso vitale che determina l’apparire del nuovo e che conferisce alla natura stessa una ricchezza destinata a sfuggire alla conoscenza scientifica. Ma la realtà naturale, quella che è fatta oggetto di studio da parte delle scienze, è pur sempre un prodotto dell’attività spirituale, un’attività che nella materia ha perduto il suo slancio originario e appare cristallizzata in forme inerti e ripetitive.
Ci sono, dunque, due diverse maniere di comprendere la realtà. Una è basata sull’intelletto e scompone le totalità nelle parti costitutive, lasciandosi sfuggire l’irriducibile elemento di novità proprio di ogni prodotto della natura. L’altra è basata sull’intuizione ed è propria della filosofia. L’intuizione coglie la forza produttiva operante all’interno di ogni essere, in primo luogo della coscienza umana. Deriva da tutto ciò il primato attribuito nell’ordine della conoscenza alla filosofia, basata sull’intuizione, nei confronti della scienza, basata sull’intelletto. La conoscenza filosofica in questo modo riesce ad afferrare tutto ciò che alla conoscenza scientifica necessariamente sfugge, in primo luogo la libertà dell’uomo, e trova nell’analisi introspettiva della coscienza un terreno ad essa proprio su cui può fondare la propria interpretazione generale della realtà.
Tempo omogeneo e durata concreta
Una rigorosa analisi introspettiva dei dati che si manifestano alla coscienza mostra che il tempo così come viene assunto nella fisica, costituito da una successione di istanti perfettamente omogenei l’uno all’altro, è in realtà soltanto il prodotto di un’astrazione intellettuale. La durata interna alla coscienza (durée réelle, temps concret) che viene percepita all’interno della coscienza, sostiene il lavoro del 1889, Saggio sui dati immediati della coscienza, è costituita da momenti "che non sono esterni gli uni agli altri", così come al contrario sono i numeri o i punti dello spazio, ma che si fondono l’uno con l’altro in un processo continuo di crescita qualitativa. Ciascun momento, infatti, unendosi alla durata fino ad ora già trascorsa, dà origine a qualcosa che prima non esisteva ed è qualitativamente eterogeneo rispetto al passato. Nella durata non ci possono essere due momenti uguali, se non altro perché ciascuno di essi si fonde alla durata già trascorsa, che, a causa del trascorrere stesso del tempo, è differente per ciascun momento. La durata interna alla coscienza è, dunque, una molteplicità qualitativa, costituita da momenti che sono l’uno all’altro eterogenei, ma non sono reciprocamente separati.
Esiste il tempo al di fuori della coscienza? Al di fuori di noi, risponde Bergson, esiste soltanto il presente, ovvero la relazione di simultaneità tra gli eventi. Solo questa simultaneità, infatti, noi percepiamo nella realtà esterna alla coscienza. Nel mondo degli oggetti, infatti, uno stato di cose non conserva alcuna traccia degli stati di cose precedenti. Il mutamento sussiste solo in relazione alla memoria, che conserva il ricordo di stati di cose differenti.
Si dovrebbe, dunque, trarre la seguente conclusione: "Al di fuori di noi esteriorità reciproca senza successione; all’interno successione senza reciproca esteriorità". Ma subentra a questo punto un "compromesso" che falsifica la realtà. Quelle cose che in se stesse sono soltanto simultanee e che si succedono l’una all’altra solo in relazione alla nostra coscienza noi le consideriamo come se si succedessero realmente in se stesse, indipendentemente dalla nostra memoria. Sorge in tal modo un tempo costituito da istanti reciprocamente distinti, corrispondenti ai differenti stati del mondo oggettivo. La fisica procede per intero sulla base di questo equivoco e spesso anche la filosofia, basti citare come esempio la dottrina del tempo sostenuta da Kant, propone un’immagine del tempo che non mantiene nulla della durata reale e che corrisponde, in realtà, allo spazio degli oggetti fisici reciprocamente distinti e simultanei. Il tempo spazializzato, in realtà, può essere soltanto il tempo che è già trascorso, trattenuto nella memoria e ormai privo di mutamento. Ma allorché consideriamo il tempo nel suo stesso scorrere, cioè nella sua concretezza, apparirà di nuovo con chiarezza l’irriducibilità qualitativa del momento presente ai momenti precedenti.
L’esame dei fatti psicologici profondi fa dunque emergere la considerazione del tempo come molteplicità qualitativa e la memoria come fattore distintivo proprio della coscienza, in antitesi alla realtà fisica, caratterizzata dallo sola simultaneità. Ma da queste premesse Bergson intende ricavare una conclusione che avvalora la prospettiva filosofica dello spiritualismo. L’uomo è libero. Non è possibile, infatti, applicare alla coscienza il determinismo causale valido nel mondo fisico. Le leggi causali sostengono che, tutte le volte che si verifica un certo fenomeno, un altro fenomeno necessariamente segue come suo effetto. Ma non possono valere leggi causali nell’ambito della coscienza, giacché in essa non c’è momento che sia uguale a un altro momento precedente e rispetto a cui sia possibile applicare una legge causale. La libertà è un fatto di cui la coscienza umana è immediatamente consapevole. L’esistenza di questo fatto può apparire oscura solo quando si pretende di rappresentare la durata concreta attraverso la forma spaziale.
Ma nello sviluppo dell’argomentazione di Bergson a questo punto sopraggiunge una precisazione importante. La nostra esistenza di esseri umani si svolge per lo più nella dimensione dell’esteriorità spaziale. Noi viviamo per lo più per il mondo esteriore, noi di regola parliamo e non pensiamo. Del nostro io percepiamo in tal modo soltanto la pallida ombra che si proietta sugli oggetti esteriori. Così, se è vero che possiamo essere liberi, solo raramente siamo autenticamente tali. Piuttosto che agire attivamente assai spesso "siamo agiti". Appare in tal modo la tematica dell’"esistenza inautentica". Mentre l’analisi introspettiva del tempo aveva accostato l’indagine di Bergson a quanto già da alcuni anni emergeva nelle ricerche condotte da William James (vedi cap. Il pragmatismo americano), il tema dell’inautenticità anticipa le riflessioni che nel corso del Novecento emergeranno, in particolare con Heidegger, nelle filosofie dell’esistenza (vedi cap. L’esistenzialismo).
Materia e vita
Già il Saggio sui dati immediati della coscienza aveva mostrato con chiarezza che nella coscienza si trova qualcosa di cui la materia distribuita nello spazio è totalmente priva: la memoria. Le successive indagini di Bergson approfondiscono questa tematica e, oltrepassando il campo più specifico dell’indagine psicologica introspettiva, delineano un’interpretazione metafisica complessiva della realtà.
Il problema fondamentale che si pone nell’opera del 1896, Materia e memoria è quello del rapporto tra pensiero e cervello. Dobbiamo dire che, conoscendo tutti i processi interni al cervello, conosceremmo con ciò stesso la totalità del pensiero? Dobbiamo dire, in altre parole, che il pensiero è un epifenomeno del cervello? La risposta a questo interrogativo era stata anticipata da Bergson già nel saggio del 1889. Se per "materia" noi intendiamo né più né meno ciò che si presenta come tale, non c’è dubbio che essa è soltanto quella che è esattamente al tempo presente, senza conservare memoria del passato. Posto, dunque, che la materia realmente esiste così come appare e che il cervello è materiale, quello che non possiamo trovare nel cervello è precisamente la memoria. Il pensiero, dunque, non è un semplice epifenomeno del cervello in quanto esso comprende la memoria e tutto ciò che si riconduce ad essa. Al corpo, in particolare al cervello, deve essere attribuita la percezione, che sorge dal rapporto del pensiero con la realtà materiale . Ma la memoria non può essere funzione del corpo. Nel sostenere questa tesi Bergson si avvaleva anche dei recenti studi sulle lesioni cerebrali (in particolare quelle responsabili dell’afasia), da cui risultava che alle funzioni della memoria non corrisponde alcuna localizzazione precisa sulla corteccia cerebrale. C’è, dunque, un ricordo puro che trattiene il passato nella sua interezza, senza omettere alcun dettaglio. Il cervello, tuttavia, "seleziona" solo alcuni dei ricordi, quelli che sono funzionali alle esigenze del corpo, cioè all’azione, e determina l’attualizzarsi delle ricordi-immagini con cui rammentiamo gli aspetti del passato che ci appaiono più rilevanti. Il cervello funge, dunque, da organo selettivo, che non produce la coscienza, ma piuttosto la inibisce, selezionandone i contenuti e volgendola alle esigenze dell’azione. Anche la percezione sensibile è finalizzata all’azione; ma essa stessa è guidata e indirizzata dalla memoria verso gli oggetti che possono rispondere ai bisogni del corpo e alle esigenze dell’azione.
Con la memoria, dunque, si manifesta una realtà spirituale che trascende la materia e che ha la sua esistenza nella dimensione della durata. Ma la riflessione filosofica di Bergson nei suoi ulteriori sviluppi rifiuta ogni dualismo che contrapponga spirito e materia come due realtà radicalmente eterogenee. La chiave per comprendere il principio che produce l’intera realtà è ancora una volta offerta da un’analisi introspettiva della coscienza. All’interno di essa avvertiamo come principio costitutivo della sua durata uno slancio vitale (élan vital) che crea il nuovo in forme imprevedibili e conserva il ricordo del passato.
Assumendo come ipotesi che questo slancio vitale esista in tutta la realtà possiamo per mezzo di esso spiegare i processi evolutivi che si verificano nella natura e il sorgere al suo interno di forme che non si potrebbero in alcun modo spiegare con i principi del meccanicismo. Questa sorta di impeto crea i suoi prodotti vincendo la resistenza che ad esso oppone la materia inerte e percorre strade sempre nuove e imprevedibili.
Ma quella stessa materia che ostacola l’impeto della vita appare come un prodotto dello slancio vitale. Essa appare allorché l’impulso si arresta e inverte il suo corso, abbandonando la dimensione della durata per solidificarsi in forme spaziali. La materia spaziale e inerte appare, in questa prospettiva spiritualistica ed evoluzionistica, come un prodotto degradato dell’energia spirituale che la pervade e si oppone alla sua resistenza. In tal modo Bergson non nega l’esistenza alla realtà materiale, ma la considera totalmente inerte e incapace di originare dal proprio interno i processi evolutivi.
Istinto, intelligenza, intuizione
Lo slancio vitale nel corso del suo sviluppo si indirizza lungo cammini diversi. Produce le piante e gli animali. All’interno del mondo animale, poi, l’impulso evolutivo si orienta lungo due linee differenti: quella dell’istinto, che giunge al suo culmine nell’insetto, e quella dell’intelligenza, che culmina nell’uomo.
Istinto e intelligenza sono entrambe facoltà che operano per mezzo di strumenti. Ma l’istinto si avvale degli organi corporei; l’intelligenza, al contrario, si avvale di strumenti artificiali. L’uomo, osserva Bergson è originariamente homo faber. Grazie all’intelligenza e al pensiero cosciente che essa comporta l’uomo si adatta all’ambiente delle cose materiali e riesce ad operare con profitto su esso.
L’intelligenza, tuttavia, proprio a motivo della sua origine essenzialmente pratica si trova a mal partito quando deve abbandonare il mondo degli oggetti materiali e volgersi alla vita. La conoscenza delle cose materiali avviene secondo una procedura analitica, che compone il tutto assommando le parti e conosce la realtà mediante una successione di immagini distinte, quasi fossero istantanee fotografiche. La vita, al contrario, essendo durata e slancio creativo, non può essere compresa secondo le modalità proprie del pensiero analitico. Già i paradossi del movimento scoperti nell’antichità da Zenone di Elea mettono in evidenza le difficoltà in cui si imbatte l’intelletto allorché si tratta di capire il movimento e la sua continuità.
I limiti della conoscenza intellettuale sono superati dall’intuizione. Questa unisce in sé i caratteri propri dell’istinto e quelli dell’intelletto. Come quest’ultimo, infatti, essa è consapevole; ma come l’istinto essa è "naturale", non artificiale e stabilisce un rapporto immediato con gli oggetti a cui si volge. Mentrel ’intelligenza conosce per mezzo di simboli l’intuizione conosce per simpatia e si immedesima nell’oggetto conosciuto, cogliendone l’irriducibile singolarità con cui la forza creatrice in esso si esprime. L’intuizione, in tal modo, si spinge fino al nucleo più profondo della realtà e attinge le sue sorgenti vitali. Per questo essa, al di là dell’intelletto, è l’organo privilegiato della conoscenza filosofica e può condurre la metafisica all’immedesimazione mistica con la forza divina che pervade la realtà.
Morale e religione
Per quanto riguarda il mondo umano le concezioni di Bergson, espresse soprattutto nell’opera del 1932, Le due fonti della morale e della religione, riprendono i temi già sviluppati a proposito della realtà e della conoscenza in generale. C’è, innanzitutto, una morale, basata sull’obbligazione, che è necessaria al mantenimento dei vincoli sociali. Il rispetto di questa morale che si colloca a un livello infra-razionale, affine a quello dell’istinto, richiede all’uomo essenzialmente la contrazione di abitudini Tale morale, basata su norme esterne alla coscienza, è la morale chiusa. Analogamente viene detta società chiusa la società che favorisce questo tipo di morale.
Ma esiste anche un altro tipo di morale, che è di natura soprarazionale, e che deriva da un atto di intuizione da parte di qualche personalità capace di collocarsi al di sopra degli obblighi dettati dalla società. Essa si proietta verso l’amore dell’umanità e viene detta morale assoluta. E’ propria dei santi, dei grandi saggi e di coloro che ne seguono l’esempio. Il tipo di società che favorisce il manifestarsi di tale morale è detta società aperta. In essa, tuttavia, le due forme della morale coesistono, in quanto anche la morale chiusa svolge una funzione positiva per il mantenimento dei vincoli sociali.
Non dissimili sono le tesi sostenute da Bergson a proposito della religione. Esiste una religione statica, di carattere infra-intellettuale, che si oppone direttamente all’intelligenza e al carattere dissolvente che il suo esercizio può avere nei confronti della società. Questa forma di religione, che è una reazione difensiva nei confronti dell’intelligenza e che si basa sul mito, è nata nelle società primitive, ma si mantiene anche nelle società civilizzate. Esiste però anche una religione dinamica, che è sopraintellettuale e che si identifica con il misticismo. Il genio mistico riesce a superare i limiti dell’esistenza individuale e a immedesimarsi, almeno in parte, con lo spirito divino che governa la realtà. Il misticismo, in effetti, così come si è manifestato nelle varie religioni, è l’unica prova possibile dell’esistenza di Dio.
GLOSSARIO
DURATA
La "durata" o, più precisamente, la "durata reale" (durée réelle) è il "tempo concreto", così come si manifesta all’indagine introspettiva della coscienza. Si caratterizza per il fatto che ciascun momento si aggiunge a quelli precedenti fondendosi con essi. Poiché il momento presente si fonde con il proprio passato e poiché tale passato è, per lo scorrere stesso del tempo, diverso da momento a momento, ne segue che non ci possono essere momenti uguali. I momenti sono tra loro eterogenei, ma non sono separati. Per questo essi costituiscono una molteplicità qualitativa. Al contrario il tempo utilizzato dalla fisica e in genere dalla conoscenza degli oggetti materiali è costituito da istanti separati e omogenei. Questo tempo ha in realtà i caratteri propri dello spazio (costituito da punti omogenei ed esterni l’uno all’altro) ed è il prodotto dell’astrazione intellettuale.
INTELLIGENZA
E’ originariamente uno dei modi secondo cui l’essere vivente agisce sul mondo. La sua natura è essenzialmente pratica. Essa si avvale di strumenti artificiali e di simboli; è, inoltre, capace di riflettere consapevolmente su se stessa. Considera la realtà come un aggregato di elementi separati. Per questo motivo non è in grado di comprendere tutto ciò che comporta la continuità
INTUIZIONE
E’ una forma di conoscenza grazie a cui il soggetto conoscente si immedesima nell’oggetto conosciuto cogliendone l’individualità irripetibile. Essa, come l’intelligenza, è consapevole, ma, come l’istinto si volge direttamente al proprio oggetto senza la mediazione di simboli. E’ la forma più alta della conoscenza, propria della filosofia e del misticismo.
ISTINTO
E’, insieme con l’intelligenza, uno dei modi secondo cui il vivente agisce sul mondo. Esso si avvale di organi corporei e si rapporta alla realtà senza la mediazione di simboli, senza essere in grado di riflettere su se stesso.
MEMORIA
E’ la capacità di trattenere il passato. La memoria pura, il cui ambito coincide con quello della durata trattiene tutto il passato, senza omettere alcun particolare. Il ricordo che si forma come immagine particolare è selezionato dal cervello sulla base delle esigenze connesse all’azione. La memoria, secondo Bergson, non può essere funzione del cervello, perché nella materia non esiste il passato. Essa è, per questo motivo, il caposaldo teorico dello spiritualismo bergsoniano.
SLANCIO VITALE
E’ l’impulso creativo che si rivela all’interno della coscienza e che pervade tutta la realtà. Esso determina il sorgere di forme sempre nuove non riconducibili a quelle precedenti. Nella metafisica di Bergson funge da principio divino. Anche la materia inerte è prodotta dallo slancio vitale allorché si è arrestato e ha invertito il suo corso solidificandosi in forme spaziali.
L’Esistenzialismo
Che cos’è l’esistenzialismo
L’esistenzialismo, un insieme di filosofie che emerge negli anni 30 e raggiunge le sue elaborazioni più radicali negli anni 50, ha le radici nella problematica husserliana. Ciò che accomuna tali filosofie è l’idea che esistere significa poter scegliere liberamente il proprio modo di essere. La ricerca del senso dell’esistenza comporta il rifiuto di ogni verità che non nasca dalla ricerca e dal tormento individuali. Una tale verità sarebbe la negazione dell’esistenza come possibilità di scelta, sarebbe dogmatismo . "Il termine greco filosofo - scrive Jaspers - è stato forgiato in opposizione al termine sophòs. Esso sta a significare colui che ama la conoscenza. (...) L’essenza della filosofia sta infatti non nel possesso della verità, ma nella sua ricerca. Il suo maggior pericolo è quello di capovolgersi in dogmatismo, cioè in un sapere costituito da affermazioni compiute, definitive, esaustive semplicemente da tramandarsi. Filosofia significa in verità: essere in cammino".
Perché questo "esser in cammino" non sia vano, è necessario partire dall’esame dello "stato in cui ci troviamo". Qual è la relazione fra l’esistenza, il tempo e l’essere? Come deve essere pensato questo rapporto perché le domande che determinano l’esistenza di ognuno abbiano una risposta? Quali sono i ruoli della scienza e della metafisica in questa ricerca? Perché c’è l’uomo piuttosto che il nulla?
In questo esame il primo dato che affiora è la coscienza dell’impossibilità di superare la morte, il destino, la colpa, le condizioni ineliminabili di ogni esistenza. La filosofia attraverso la riflessione sull’esistenza mostra all’uomo la sua essenza più profonda: la libertà, "ogni autentico filosofare è un oltrepassamento del mondo, un analogo della liberazione" (Jaspers). La riaffermazione del carattere assolutamente libero di ogni esistenza nasce dalla coscienza che ognuno crea da se stesso il proprio destino, che nessuno può essere in qualche modo predestinato e predeterminato; da questa libertà assoluta nasce la scelta, condizione esistenziale alla quale nessuno può sottrarsi e che è fonte della responsabilità dell’uomo.
In questo quadro diventa chiaro che ogni tentativo di definire l’esistenzialismo univocamente comporta una riduzione e una semplificazione dei temi e dei concetti che lo caratterizzano: dal momento che la ricerca della libertà implica impegno e tensione morale, l’esistenzialismo copre un arco vastissimo di posizioni teoretiche, dall’agnosticismo di Heidegger, all’ateismo di Sartre, alla religiosità di Barth e di Jaspers. Ognuna di queste filosofie trova nella diversità dell’esperienza individuale la sua giustificazione.
Jean Paul Sartre (1905-1980)
Opere principali
Immagine e coscienza (1940), L’essere e il nulla (1943), L’esistenzialismo è un umanismo (1946), Che cos’è la letteratura (1947), Critica della ragion dialettica (1960). Accanto a queste opere di riflessione filosofica vanno ricordati i romanzi e i lavori teatrali: La nausea (1938), Il muro (1939), Le mosche (1940), I sequestrati di Altona (1959). Va ricordata anche la rivista Les temps modernes. Non può essere taciuto il suo rifiuto del premio Nobel per la letteratura nel 1965.
Premessa
L’opera più significativa dell’esistenzialismo sartriano, attorno alla quale ruota tutto il suo pensiero, è L’essere e il nulla. La fenomenologia, che definisce come "il fatto più saliente della filosofia dell’anteguerra", è la principale fonte di ispirazione della sua filosofia. Essa ha rovesciato il rapporto fra uomo e mondo teorizzando la trascendenza della coscienza, "la coscienza è coscienza di qualcosa: questo significa che la trascendenza è la struttura costitutiva della coscienza; cioè che la coscienza nasce rivolta sopra un essere che non è se stessa".
La ricerca dell’essere
Per comprendersi la coscienza deve analizzare il suo contenuto, il singolo oggetto della sua esperienza. Il senso di questa esperienza rimanda necessariamente all’essere, la condizione di ogni rivelazione. L’esistenza quindi può essere compresa solo come ricerca dell’essere. Infatti ogni tentativo del pensiero moderno di ridurre l’esistente alla serie delle sue manifestazioni è fallito: si è risolto in un dualismo contraddittorio l’opposizione interiore-esteriore nelle varie forme in cui si è espressa nella filosofia, chiudendo ogni possibilità di autentica comprensione. La fenomenologia ha indicato la strada per il superamento del dualismo: il fenomeno, l’apparenza, non si oppone all’essenza, è l’essenza stessa che la coscienza coglie attraverso un atto intuitivo.
Nel momento in cui la coscienza coglie l’essere, si differenzia da esso, si pone in una dimensione esterna all’essere stesso. Il mondo è essere, è l’oggettività, nello stesso tempo per la coscienza è fenomeno.
Questa duplicità apre una contraddizione insanabile: l’essere è fondamento di quanto esiste, l’in sé, ma ha il proprio fondamento nella coscienza, si pone per sé; l’essere in sé è comprensibile solo come essere per sé.
Nella ricerca del senso dell’essere la coscienza si rivela come progetto di essere: l’essere percepito dalla coscienza è sempre un determinato modo di essere. Ne consegue che la proposizione l’essere è ciò che è non è una tautologia, un giudizio analitico, è una proposizione sintetica, che afferma l’essere in sé e insieme l’essere della coscienza, cioè un modo di essere.
Il nulla
Se per la coscienza l’essere è una modalità, esso può venire pensato solo come negazione: l’essere è il nulla. Questo nulla non è una nozione complementare astratta dell’essere, è il suo senso profondo, intimo.
[I1 nulla è la problematizzazione dell’essere da parte dell’essere, cioè la coscienza o per sé. E’ un avvenimento assoluto che viene all’essere da parte dell’essere, e che, senza avere l’essere, è sempre sostenuto dall’essere. (...) Il nulla è la possibilità più propria dell’essere e la sua unica possibilità. Inoltre questa possibilità originale appare solo nell’atto assoluto che la realizza.] (L’essere e il nulla).
Il nulla, proprio perché è non essere, non può annullarsi autonomamente; si impone quindi la domanda "donde viene il nulla?".
La prima risposta è che esso sia determinato dalla coscienza; il nulla è prodotto dall’uomo attraverso il suo agire, attraverso il suo farsi "essere". La risposta che il nulla sia prodotto dalla coscienza fa nascere una nuova domanda di carattere etico: "cosa deve essere l’uomo nel suo essere perché il nulla venga all’essere per mezzo suo?".
La libertà e l’angoscia
La risposta di Sartre a questa domanda è: l’uomo è libertà. Il nulla per prodursi richiede che l’uomo sia capace di annullarsi, faccia "nel suo essere la questione del suo essere". Se l’uomo fosse condizionato dal mondo non potrebbe produrre il nulla. Questa possibilità è la sua condizione esistenziale: l’esistenza infatti altro non è che sospensione fra un passato che non è più e un futuro che non è ancora, perché è solo possibilità delle azioni che ognuno deciderà liberamente di praticare per essere. La riflessione sulla situazione esistenziale determina l’angoscia, il sentimento esistenziale che deriva dalla coscienza della libertà, dalla coscienza che il nulla è il senso dell’esistenza.
Ma la libertà è anche impotenza: l’uomo non è mai totalmente libero, non riesce mai a ridurre completamente il mondo al suo senso. Cerca di sfuggire all’angoscia ma non gli è possibile, perché "la struttura originaria "del non essere ciò che si è" rende anticipatamente impossibile ogni divenire verso l’essere in sé o "esser ciò che si è"". L’uomo cerca così di sfuggire al proprio destino, cerca di diventare ciò che non è, ma tutto questo è vano, "essere libero significa essere condannato a essere libero". L’esistenza riporta l’uomo al suo destino, a diventare ciò che è.
La comprensione
Se l’agire umano è mosso dal bisogno di attuare l’essere diventa necessario comprendere cosa sia l’essere: la comprensione più immediata è la conoscenza oggettiva. A ben guardare essa è solo una serie di negazioni: il mondo che cerchiamo di comprendere attraverso la conoscenza è mancanza, in fondo alla conoscenza non ci sono gli oggetti, c’è solo la coscienza, "voglio cogliere questo essere e non trovo che me stesso. Il fatto è che la conoscenza, intermediario fra l’essere e il non essere, mi rimanda all’essere assoluto se la voglio soggettiva e mi rimanda a me stesso quando credo di cogliere l’assoluto".
Il progetto, l’assurdo
Il destino dell’uomo, il suo progetto fondamentale, è di farsi tutt’uno con l’assoluto, "l’uomo è l’essere che progetta di essere Dio", ma questo Dio è qualcosa di sostanzialmente diverso dall’uomo, è perciò irraggiungibile. L’impossibilità del progetto determina l’assurdità dell’esistenza e l’assurdità di un assoluto al quale per definizione non si può pervenire; ne consegue che "stessa cosa è ubriacarsi in solitudine o condurre i popoli. Se una di queste attività è superiore all’altra non è a causa del suo scopo reale, ma a causa della coscienza che possiede del suo scopo ideale; e in questo caso il quietismo dell’ubriaco solitario è superiore alla vana agitazione del conduttore di popoli".
I valori che muovono l’esistenza, che determinano l’agire, il progetto, non hanno un fondamento in se stessi, ma nell’uomo, in sé sono tutti equivalenti.
La malafede
Dal momento che la coscienza è realizzazione del nulla attraverso la negazione, l’esistenza è sostanzialmente malafede. La malafede non è menzogna, questa implica la volontà di ingannare qualcuno, la malafede è perseguimento di un modo di essere diverso. Quando guardiamo il cameriere al bar notiamo che più egli cerca di far bene il proprio lavoro più sembra un automa; la situazione è falsa, è un gioco. Ma se cerchiamo di scoprire tale gioco vediamo che quel cameriere "gioca ad essere cameriere".
La malafede, che è struttura dell’esistenza, dimostra che la vita è un gioco delle parti e diventa assurdo porre un mondo di valori che dia senso all’esistenza; il suo solo fondamento è l’infelicità.
Gli altri
L’assurdità dell’esistenza non viene superata nemmeno dalla coscienza dell’esistenza degli altri. Essa condiziona l’uomo perché implica la possibilità di entrare in un progetto di altri e alienarsi a se stessi. Questa possibilità può tradursi in due modi: l’amore, quando il rapporto con gli altri ha per fine l’unione, e l’odio, quando esso ha come fine l’annullamento dell’altro; entrambi implicano una ineliminabile conflittualità. Infatti nell’amore l’uomo vuole essere amato, "ma se l’altro mi ama, mi delude profondamente per questo suo amore: io esigevo da lui di fondare il mio essere come oggetto privilegiato mantenendosi come pura soggettività di fronte a me; e poiché mi ama mi sente come soggetto e si sprofonda nella sua oggettività di fronte alla mia soggettività . Così pure nell’odio perché, anche se annullati, gli altri continuano ad esistere nella coscienza di chi odia.
La praxis
Unica prospettiva che permette all’uomo di uscire dalla solitudine è la cooperazione che gli uomini attuano attraverso il lavoro, la praxis. L’analisi dei rapporti sociali dà all’uomo una nuova dimensione: in questo campo egli si giudica in base al raggiungimento dei fini che si è dato, si sente soggetto collettivo. la società e la storia vengono così giudicate per la rispondenza ai bisogni individuali: "il campo sociale è pieno di atti senza autori, di costruzioni senza costruttore: se riscopriamo l’uomo nella sua vera unità, cioè il potere di fare la storia perseguendo i propri fini, allora, in periodo di alienazione, vedremo che il disumano si presenta coi caratteri dell’umano e che i "collettivi", prospettive di fuga attraverso gli uomini, trattengono in sé la finalità che caratterizza le relazioni umane".
L’impegno politico
Avviene in questo modo l’incontro col marxismo, la sua tormentata vicenda col P.C.F. e l’appassionata difesa dei diritti umani condotta fino alla morte. La sua filosofia, da analisi della condizione esistenziale diventa lotta teorica e politica per la liberazione dell’uomo, fine al quale anche l’arte e la letteratura debbono sottostare; "non è correndo dietro all’immortalità che si diventa eterni (...), ma perché avremo combattuto appassionatamente nella nostra epoca (...). In conclusione è nostra intenzione concorrere a produrre certi mutamenti nella società che ci circonda (...). Noi ci schieriamo al fianco di chi vuole mutare insieme la condizione sociale dell’uomo e la concezione che egli ha di se stesso". Questi ultimi temi, sviluppati ne La critica della ragion dialettica e nelle opere successive possono sembrare in contrasto con la problematica di L’Essere e il Nulla; ne sono invece lo sviluppo. I numerosi richiami a L’Essere e il Nulla presenti nella Critica vogliono essere una testimonianza della fondamentale continuità del pensiero sartriano.
Il pragmatismo americano
Il pragmatismo è un movimento filosofico che si sviluppò negli Stati Uniti d’America verso la fine dell’Ottocento e si diffuse, in seguito, anche in Europa, restando tuttora uno degli indirizzi più vitali del pensiero contemporaneo. Non è facile caratterizzare il pragmatismo con una semplice definizione, poiché il movimento non è in se stesso unitario e presenta al suo interno molteplici indirizzi alternativi. In generale, tuttavia, esso concepisce il pensiero, non come una passiva contemplazione di una verità già prestabilita o una altrettanto passiva ricezione di dati sensibili provenienti dall’esterno, ma come un processo di intervento attivo sulla realtà. In questa prospettiva generale il pragmatismo si configura, con Charles Sanders Peirce, come teoria del significato e identifica il significato di un’espressione con l’insieme delle conseguenze pratiche che derivano dalla sua accettazione; oppure esso diventa, con William James e John Dewey, una teoria della verità e tende a identificare la verità con l’utilità pratica.
La genesi del pragmatismo fu profondamente influenzata dalla teoria dell’evoluzione di Darwin e dalla svolta che questa aveva impresso alla biologia. Secondo la lezione darwiniana, infatti, l’essere vivente è sempre in rapporto dinamico e conflittuale con l’ambiente in cui è immerso. In tal modo il pensiero potè essere interpretato dai pragmatisti come uno strumento che facilita l’adattamento dell’uomo nei confronti dell’ambiente.
Ma l’approfondimento filosofico dell’originaria ispirazione darwiniana riportò in auge anche tematiche schiettamente metafisiche. Tanto il pensiero quanto la realtà esterna ora apparivano, infatti, non più come dati stabili e isolati, ma come processi tesi a un reciproco adattamento. Si poteva, o si doveva, dunque, supporre che spirito e materia non fossero due principi contrapposti, ma risultassero nella loro intima essenza profondamente affini. Tornava così alla ribalta il significato di fondo dell’idealismo tedesco del primo Ottocento: quella identità metafisica, al di là delle apparenze, tra la natura e il pensiero sostenuta da Schelling e da Hegel. Anche le correnti di pensiero più proprie del contesto nordamericano di fine Ottocento lasciarono, d’altra parte, una traccia profonda sugli autori del pragmatismo. Non deve essere trascurata, in particolare, la vivace problematica religiosa caratteristica del protestantesimo americano. Essa fu recepita nella riflessione dei filosofi pragmatisti che tentarono, spesso in maniera originale, di trovare una consonanza tra una fede religiosa interpretata in maniera non tradizionale e piena accettazione delle metodologie scientifiche.
John Dewey (1859-1952)
Opere principali
Il mio credo pedagogico (1897), Scuola e società (1899), Come pensiamo (1810), Democrazia e educazione (1916) Ricostruzione filosofica (1920), Esperienza e natura (1925), La ricerca della certezza (1930), Arte come esperienza (1934), Logica, teoria dell’indagine (1938)
Lo strumentalismo
Dewey chiama la forma di pragmatismo da lui professata strumentalismo. Questa concezione considera la conoscenza, non già come un rispecchiamento passivo di una realtà già data, ma come un processo attivo che contribuisce a costruire e a ordinare la realtà conosciuta. L’uomo è immerso e radicato nella natura, entro cui opera allo scopo di modificarla. Tutte le conoscenze, anche quelle in apparenza più astratte, come anche tutti i valori, da quelli artistici a quelli religiosi, sono da intendere come strumenti per mezzo dei quali gli uomini rispondono ai problemi che di volta in volta si presentano nella concretezza dei fatti. Si tratta, indubbiamente, di un naturalismo, in quanto non vengono considerate dimensioni estranee al contesto naturale, ma si può altresì osservare un persistente influsso da parte dell’idealismo tedesco, in particolare di Hegel. Non solo, infatti, non sussiste alcun dualismo metafisico tra spirito e materia, che sono aspetti di un’unica realtà fondamentale, ma l’attività conoscitiva trova il suo compito primario nella risoluzione e nel superamento dei conflitti. Il mondo non è, tuttavia, un ordinato manifestarsi della ragione, essendo esso irriducibilmente instabile e dominato dalla precarietà: in questo il filosofo statunitense differisce profondamente rispetto all’idealismo hegeliano.
L’esperienza
La realtà fondamentale è costituita, secondo Dewey, dall’esperienza: il pensiero e le cose materiali sono, infatti, prodotti derivati che si costruiscono all’interno dell’esperienza stessa. Questa, secondo la linea di fondo che già aveva indicato Peirce, non è costituita da stati interni al soggetto, quali erano le "sensazioni" soggettive considerate da Locke e dall’empirismo classico del Seicento e del Settecento. L’esperienza è costituita da eventi oggettivi, che possono essere pubblicamente indicati mediante atti di ostensione. Le sensazioni interne alla mente non sono mai un dato originario, ma sono un prodotto della riflessione intellettuale. L’esperienza, in origine, cioè prima di ogni atto riflessivo, non è una forma di conoscenza, ma si manifesta nei modi fondamentali dell’avere o dell’essere. E’ esperienza, in tal senso, una qualsiasi azione, come il mangiare o il parlare, oppure un desiderio, un timore, una gioia, una sofferenza. In ogni caso l’aspetto propriamente cognitivo non è mai primario.
Non c’è alcuna frattura tra l’ambito fisico e quello psichico. La realtà è quale si manifesta nell’esperienza: un flusso ininterrotto in continuo divenire, caratterizzato da mutamenti veloci oppure da aspetti relativamente più costanti che si presentano come "strutture", ma sempre instabile. Che cosa, allora, determina all’interno di questo processo, il sorgere, da una parte, del pensiero e, in relazione ad esso, dell’oggetto reale? Per rispondere a questa domanda bisogna considerare che talora entro l’esperienza si manifesta il conflitto: qualcosa si oppone al suo fluire, come quando, per esempio, improvvisamente troviamo un fiume che ci impedisce di proseguire oltre.
L’indagine
E’ il conflitto, determinato da un ostacolo che si oppone all’agire, che suscita il processo dell’indagine, la quale è per sua intrinseca natura un mezzo da utilizzare per il superamento di un ostacolo. L’esperienza, allora, ripiega su se stessa, intellettualizza il problema e produce le idee. Queste sono "piani di azione", o "ipotesi di lavoro" attraverso cui vengono suggerite le possibili maniere di risolvere la situazione problematica. L’elaborazione delle idee, ossia la considerazione delle conseguenze che da esse deriverebbero qualora le adottassimo, è il ragionamento. Fa seguito a questo l’esperimento, che sottopone al controllo dei fatti il piano operativo suggerito dall’idea ed elaborato per mezzo del ragionamento. Se un’idea risulta convalidata, ossia ci ha guidato con successo alla soluzione della difficoltà, allora si dice che è vera. "Vero", dunque, non significa (come nella visione filosofica ereditata dal mondo greco) ciò che si adegua a una realtà già data e già definita, ma ciò che ci mette in condizione di risolvere con successo le situazioni problematiche. Il giudizio è il risultato conclusivo dell’indagine: esso stabilisce la nostra decisione, corroborata dall’esperienza, di risolvere un problema in una determinata maniera. Del giudizio che è stato ampiamente verificato alla prova dei fatti si dice che ha una asseribilità garantita.
Soggetto e oggetto
Tanto il soggetto quanto l’oggetto si costituiscono, come già si è osservato, attraverso il processo dell’indagine. Il soggetto è l’ambito in cui vengono suggeriti ed elaborati i piani operativi volti alla soluzione dei conflitti. L’oggetto è il complesso di caratteristiche e di distinzioni organicamente connesse che risulta nell’esperienza una volta che il conflitto è stato risolto. Esso è, dunque, un prodotto conclusivo della conoscenza, non un suo presupposto. Dobbiamo, tuttavia, riconoscere come oggetti quelli che sono stati elaborati come tali dal complesso di conoscenze che fino ad oggi ha elaborato il genere umano. In tal modo la realtà oggettiva, lungi dall’essere un prodotto del pensiero soggettivo, appare piuttosto come una costruzione sociale e storica. Soggetto e oggetto non sono mai entità isolate e contrapposte. Esse sussistono sempre nella reciproca transazione, una relazione che, sul modello di quelle che si instaurano nel commercio, crea essa stessa i termini che vi prendono parte, allo stesso modo in cui il compratore e il venditore non esistono come tali al di fuori della transazione commerciale a cui partecipano.
Etica, religione, pedagogia
Così come nella teoria della conoscenza Dewey aveva respinto ogni atteggiamento dualistico e aveva sostenuto la continuità tra ambito fisico e ambito psichico, anche per quel che riguarda la sfera etica egli ribadisce il proprio naturalismo e respinge ogni contrapposizione tra mondo dei valori e realtà dei fatti.
Anche nelle problematiche di ordine morale occorre, infatti, secondo il filosofo statunitense far valere il metodo sperimentale. Gli ideali morali, infatti, non sono valori eterni, sottratti al contesto concreto e storicamente determinato in cui opera l’uomo, ma sono strumenti attraverso cui gli uomini concretamente cercano di trasformare l’ambiente e di rispondere alle sfide che esso pone alla loro intelligenza. I valori morali, afferma Dewey, non sono paragonabili a un pugno di monete nascoste in una scatola, ma sono piuttosto da considerare come "una pianta alla luce del sole e radicata nel terreno". Solo l’errore dei filosofi, quella che egli chiama fallacia filosofica, tenta di trasformare le "intuizioni morali", sempre legate a determinate circostanze ambientali, in "antecedenti metafisici", di cui si presume una sussistenza eterna e sottratta al divenire storico.
Ma Dewey non esita a identificare la sua teoria sperimentale della morale con il presupposto stesso della democrazia. Il sistema democratico, infatti, postula la libertà degli individui, l’uguaglianza e la fratellanza. Questi valori sono altresì i tre pilastri su cui si regge, tanto nella ricerca scientifica quanto nella morale, il metodo sperimentale: la libertà della ricerca, l’esigenza di sottoporre a verifica ogni ipotesi, chiunque l’abbia sostenuta, e la collaborazione tra i ricercatori.
Arte e religione
In questo contesto si collocano anche le riflessioni di Dewey sull’arte e sulla religione, quelle che talora egli chiamò i "fiori spontanei" della vita. Il godimento estetico non ci porta in una dimensione superiore separata dall’esperienza quotidiana. In questa, al contrario, l’emozione che ci offre l’arte è pienamente radicata. Ma l’arte, che sorge allorché l’eccitazione, la spontaneità e l’inventiva si uniscono alla quiete, all’ordine e alla necessità, è in grado di mettere in luce aspetti dell’esperienza che sfuggono alla dimensione propriamente intellettuale.
Nella prospettiva generale del suo naturalismo, anche per quel che riguarda la religione, Dewey non accetta l’idea di un Dio trascendente e soprannaturale, lontano dalla nostra concreta esperienza. Una religione basata sulla fede nel soprannaturale ha, d’altra parte, scarso impatto sull’esperienza dell’uomo. Sulla base di questa convinzione Dewey potè scrivere: "la fede nella continua scoperta della verità attraverso forme razionali di collaborazione umana appare più religiosa di qualsiasi fede in una rivelazione definitiva". La fede in Dio non significa, pertanto, l’accettazione di una prospettiva oltremondana, ma la fiducia nella possibilità di realizzare concretamente gli ideali. L’atteggiamento religioso consisterà, dunque, nell’abbracciare gli ideali in tutte le loro conseguenze e, se necessario, nel rinunciare al proprio tornaconto individuale o anche alla propria vita in nome di essi.
L’educazione progressiva
Anche l’interesse di Dewey per l’educazione e la scuola è strettamente connesso alle sue vedute filosofiche più generali. Fautore di una nuova concezione dell’educazione, da lui stesso denominata educazione progressiva, Dewey critica la contrapposizione, prevalente nella scuola tradizionale, tra la dimensione intellettuale e quella pratica e sostiene un apprendimento basato sul fare (learning by doing: "apprendere attraverso il fare"). Grazie all’educazione il bambino diventa gradualmente partecipe della coscienza sociale, elaborata dall’umanità nel corso della storia. La scuola deve, allora, riprodurre al suo interno in forma embrionale la società; per questo essa è una forma di vita comunitaria in cui l’attività sociale del bambino funge da principio unificatore. Il bambino, con la sua attività e i suoi interessi diventa, dunque, il centro del processo educativo. La scuola non deve più trasmettere un sapere già definito ma deve far sì che il bambino, attraverso l’attività, la vita comunitaria e l’autodisciplina, pervenga al sapere come a una conquista propria e non si riduca a somministrare "una dieta di materiali predigeriti".
In generale l’educazione appare, quando si riflette su essa in un’ottica filosofica, come un processo di crescita dell’esperienza che arricchisce l’esperienza stessa di nuove prospettive e aumenta la possibilità da parte dell’uomo di esercitare su essa un controllo razionale. Per questa sua capacità di sviluppare le qualità dell’individuo in funzione sociale e per l’intrinseca capacità di sviluppare lo spirito scientifico e il metodo sperimentale, l’educazione diventa, nella visione di Dewey, lo strumento precipuo attraverso cui possono essere diffusi e sostenuti gli ideali della democrazia.
APPENDICE
Percorsi tematici
ANGOSCIA
Il concetto di angoscia è diventato uno dei più significativi concetti della filosofia contemporanea con le riflessioni di Soren Kierkegaard (Il concetto dell’angoscia) che lo considera sentimento fondamentale dell’esistenza nello stadio più elevato, quello religioso. L’angoscia deriva dalla condizione esistenziale stessa: l’esistenza è infatti possibilità indeterminata, "nel possibile tutto è possibile", scelta necessaria il cui risultato non è garantito. Può essere superata solo attraverso il suicidio, la negazione di ogni possibilità che si apra all’uomo, o attraverso il paradosso della fede, l’abbandono totale dell’uomo a Dio, "Colui al quale tutto è possibile", vivere in Dio, non solo porsi davanti a lui; la fede infatti implica la scelta di vivere fino in fondo la disperazione dell’esistenza che nasce dalla separazione fra il singolo e l’Assoluto.
Nel Novecento l’angoscia come sentimento fondamentale dell’esistenza è uno dei concetti cardine delle filosofie esistenzialiste.
Sartre considera l’esistenza come assoluta libertà di scelta; è questa libertà che genera l’angoscia: essendo il nulla la dimensione ineliminabile del mondo e dell’esistenza, la libertà di scelta deve essere angoscia: la scelta è progetto, essa proietta l’uomo nel futuro, in ciò che non è ancora e genera l’orrore dell’indeterminatezza che il nulla, il non-essere, porta con sé; il nulla così si rivela come il senso profondo dell’esistenza, è dentro l’uomo e non fuori; per questo motivo l’uomo è "condannato a essere libero", cerca di trascendere l’esistenza, di "fuggire" da se stesso e ricade necessariamente nel nulla.
Il concetto di angoscia è fondamentale anche nella psicanalisi: l’angoscia è quel sentimento doloroso connesso all’esistenza, che risale alla nascita, il momento "nel quale si trovano riunite tutte le situazioni penose, tutte le tendenze e le situazioni corporee, il cui insieme è diventato il prototipo dell’effetto prodotto da un pericolo grave"; paura, timore e gli altri sentimenti simili sono diversi dall’angoscia perché sono circostanziati, hanno cioè un oggetto preciso di fronte. Non avendo un preciso oggetto su cui poggiare per uscire dallo stato doloroso che determina, è definibile come uno "stato di impotenza" da quale l’Io e il Super-Io cercano di difendersi; da questa analisi (Cfr. Inibizione, sintomo e angoscia, 1926) Freud trova tre tipologie fondamentali di angoscia che si differenziano in base agli effetti che provocano sulla persona.
ALIENAZIONE
In alcuni filosofi medievali alienazione indica l’abbandonarsi dell’uomo a Dio.
Nella filosofia moderna acquista un significato del tutto diverso; Rousseau usa il termine per indicare il trasferimento dei diritti naturali dell’individuo alla società attraverso il contratto sociale.
Nella filosofia contemporanea il significato dominante è quello hegeliano di "essere altro da sé"; indica il processo per il quale l’uomo perde ciò lo caratterizza, i prodotti della sua attività gli diventano estranei.
Feuerbach aveva abbandonato il significato speculativo hegeliano per considerare l’alienazione come creazione di Dio da parte dell’uomo che proietta in una visione sublime i propri bisogni nell’illusione di liberarsi dei problemi che la vita necessariamente porta con sé.
Legata alla visione della relazione fra uomo e merce nella società capitalistica è la lettura marxiana dove alienazione significa processo che porta l’uomo a perdere il proprio valore di persona e a ridursi a quello delle merci prodotte; l’alienazione dell’uomo nella società capitalistica può essere superata solo attraverso il riconoscimento del valore umano delle merci, dove quindi il possesso non sia l’unico rapporto fra l’uomo e gli oggetti che produce.
Nella filosofia del Novecento il concetto di alienazione è stato estremamente fecondo nel pensiero marxista e in quello esistenzialista. Nel pensiero di Giorgy Lukàcs alienazione è sinonimo di reificazione, il farsi cosa dell’uomo. Il valore del concetto di alienazione nella visione marxista è negato da Louis Althusser: egli vede in esso un residuo idealistico che impedisce l’analisi rigorosa dell’uomo come "funzione" dei rapporti di produzione; nella visione di Althusser il marxismo è antiumanismo. Particolarmente significativo il concetto di alienazione si rivela nel pensiero esistenzialista. Sartre riprende il concetto hegeliano e intende alienazione come "oggettivazione", come rapporto dell’uomo con le cose, rapporto che crea sempre uno stato di disagio e di infelicità. Questo carattere dell’alienazione è stato il motivo di fondo della concezione di Marcuse dell’uomo a una dimensione, la condizione per cui nella moderna società tecnologica l’uomo viene schiacciato dalla logica di una organizzazione sociale tollerante solo in apparenza; essa infatti è riuscita a integrare anche la classe operaia nella propria logica e la speranza di liberazione sta solo nella carica eversiva dei ceti emarginati e dei popoli colonizzati.
ARTE
In Platone il concetto rappresenta l’insieme delle regole che devono essere seguite per compiere nel modo migliore una qualsiasi attività; l’arte è genericamente tekné; arte è la poesia, la dialettica, la politica, la guerra, la medicina, la pesca, ecc. Seguendo questa concezione anche la scienza diventa arte: il conoscere è arte giudicativa e l’agire determinato dalla conoscenza è arte imperativa. L’arte non è espressione dell’esperienza estetica: il bello è espressione della presenza dell’idea nella natura, l’arte è solo imitazione della natura, di una copia dell’idea; per questo deve essere condannata, allontanando l’uomo dalla visione dell’idea.
Aristotele distingue l’arte dalla scienza; divide il sapere in scienze teoretiche, pratiche e poietiche, l’arte riguarda solo quest’ultimo campo: ciò che viene prodotto dall’attività dell’uomo appartiene all’arte, ciò che classifichiamo come scienza (la matematica, la logica, la fisica ecc.) non può essere definito arte. Dell’arte come esperienza estetica Aristotele tratta nella Poetica, di cui ci è rimasta solo la parte che tratta della tragedia. Anche secondo Aristotele l’arte è imitazione e la tragedia è l’espressione più elevata di arte; essa "mediante casi di pietà o di terrore produce la purificazione delle passioni". La funzione dell’arte è dunque positiva, rappresentando la realtà umana "come potrebbe essere" e non come effettivamente è, educa alla conoscenza. A partire dal I secolo d.C. si afferma il concetto di "arti liberali", le arti dell’uomo libero, in contrapposizione alle "arti manuali", che contraddistinguono le classi inferiori per le quali il lavoro è necessità. Nove sono le arti liberali che Varrone elenca: grammatica, retorica, logica, aritmetica, geometria, astronomia, musica, architettura, medicina. Nel V secolo Marziano Capella riduce a sette le "arti liberali" eliminando dall’elenco di Varrone l’architettura e la medicina perché non riguardano lo spirito; il nuovo modello di Capella, diviso nella arti del trivio (grammatica, dialettica, retorica) e del quadrivio (aritmetica, geometria, astronomia, musica) diventa l’asse degli studi per tutto il medioevo.
Oggi il termine arte ha rimasto il significato di "regole e procedure per svolgere un compito nel modo migliore" soprattutto nel linguaggio burocratico. Comunemente indica i prodotti delle arti figurative, della letteratura, del teatro, del cinema e fa riferimento alle teorie estetiche che riflettono i diversi concetti di "bello" e di "gusto"
Le moderne concezioni estetiche hanno la loro origine nella Critica del giudizio. Kant intende l’arte non come imitazione ma come attività creativa. Il bello è per Kant l’oggetto di un piacere libero da ogni interesse, un piacere universale che non ha la sua fonte nel concetto, manifesta una finalità senza suscitare la rappresentazione di uno scopo, viene riconosciuto come oggetto di un piacere necessario. Esso è suscitato dallo "stato d’animo del libero gioco della fantasia e dell’intelletto" che nasce "dall’accordo della libertà dell’immaginazione con la legalità dell’intelletto".
Dall’elaborazione kantiana si sviluppa la concezione romantica dell’arte come creatività e conoscenza.
Per Schelling l’arte è il vero "organo della filosofia" in quanto in essa sono tutt’uno l’attività inconscia e quella cosciente dell’intelletto e proprio per questa ragione è assolutamente libera. La creatività del Genio rappresenta la prosecuzione dell’attività creatrice dell’Assoluto.
Anche in Hegel l’arte è attività creativa e conoscitiva a un tempo e perciò manifestazione dello spirito assoluto; si differenzia dalla religione e dalla filosofia solo per il modo, maggiormente legato alla sensibilità, di rappresentare l’assoluto. La filosofia quindi rappresenta anche il superamento dell’arte, che è destinata alla morte.
Schopenhauer riprende la concezione platonica del bello come rivelatore dell’idea che si nasconde nel reale e l’arte diventa strumento di contemplazione ideale attraverso il quale l’uomo può cominciare a liberarsi della volontà di vivere sottraendo la propria rappresentazione ai vincoli della causalità che caratterizzano il principio di ragione.
Grande importanza, per certi sviluppi contemporanei, ha anche l’estetica positivista per la quale l’opera d’arte deve rappresentare la realtà così come essa è, nella sua crudezza, nella sua violenza; la ricerca artistica è un mezzo che si deve avvalere dei risultati delle scienze per rappresentare, capire la realtà e l’uomo che in essa agisce. L’arte non è solo un momento di conoscenza, è anche strumento di denuncia, in alcuni casi, Zola ad esempio, utile a modificare la società.
Nel Novecento la riflessione sui problerni estetici ha una rilevanza enorme, anche perché è questo il secolo della "società di massa", della società in cui l’istruzione si è diffusa capillarmente e in cui il prodotto artistico ha dato origine a una vera e propria industria culturale. L’Europa, che fino alla prima guerra mondiale era stata il vero teatro della politica internazionale, diventa una regione del mondo in contatto con le altre; la cultura europea si confronta con le altre culture e mette in discussione il valore dei suoi risultati; ne deriva la perdita di una precisa identità culturale e la coscienza di una profonda crisi. Il confronto interculturale e lo sviluppo dei mezzi di comunicazione rendono sempre più complesso il dibattito sul ruolo dell’artista e sui fini dell’arte; emergono posizioni contrastanti: alcuni vedono la ragion d’essere dell’arte nell’impegno politico-sociale, altri nel completo disinteresse per questi problemi, altri ancora cercano nell’intimità della propria coscienza il senso dell’esistenza.
Anche per John Dewey il momento estetico può essere scoperto in ogni esperienza e essere proposto come oggetto "percepibile come bene immediato" che è fine a se stesso; l’arte infatti è un’attività che nasce direttamente dall’esperienza umana, la danza ad esempio è la rappresentazione artistica dell’armonia dei movimenti del corpo nella quale questa armonia è diventata fine a se stessa e momento di fruizione autonoma.
All’arte come impegno critico Jean Paul Sartre dedica un saggio importante, Che cos’è la letteratura (1947); in questo scritto analizza la responsabilità che lo scrivere comporta, "noi non vogliamo aver vergogna di scrivere e non abbiamo voglia di scrivere senza dir niente"; l’artista ha la responsabilità delle parole e delle verità che esse contengono, il fine dell’arte è perciò essenzialmente critico e per questo ha bisogno di una precisa scelta di campo; l’arte non può mai essere neutrale; senza una precisa scelta politica l’artista è condannato al silenzio, nel senso che quello che scrive non può essere inteso.
CONCETTO
Il significato comune e generico di "contenuto del pensiero" contiene i due ordini di problemi che sono stati dibattuti in tutto il corso storico della filosofia occidentale: la natura del concetto, la sua origine e la sua funzione nel processo di conoscenza.
Per quanto concerne il primo punto Aristotele vede in Socrate lo "scopritore" del concetto, "due sono le cose che si possono a giusta ragione attribuire a Socrate: i ragionamenti induttivi e la definizione universale: scoperte queste che costituiscono la base della scienza". Esso è logos, è il risultato del dialogo, che cerca l’essenza per arrivare alla verità. Platone, riprendendo l’intuizione socratica e cercando di eliminare definitivamente il pericolo della relatività del vero, lo definisce come eidos, che è insieme essenza dell’oggetto e condizione per cui esso può venire pensato. Aristotele inserisce questo stesso significato, concetto come sostanza, in una teoria più articolata e complessa che nasce dalla riflessione sui nomi e sul linguaggio nel quale esprimiamo i giudizi e i sillogismi.
Per tutto il Medioevo la natura del concetto è stata dibattuta nella questione degli universali.
Nella filosofia moderna razionalismo ed empirismo hanno pensato diversamente il senso del "concetto", mantenendo comunque uno stretto collegamento fra entità ideale e realtà.
Nel razionalismo concetto e oggetto reale coincidono, "il circolo esistente nella natura e l’idea del circolo esistente, che è anche in Dio, sono una sola e medesima cosa che si manifesta per diversi attributi" (Spinoza, Ethica) nell’empirismo il concetto è solo una generalizzazione dell’intelletto che dà un significato universale a una percezione particolare, "quando dimostro una qualsiasi proposizione sui triangoli, devo supporre di avere l’idea universale di un triangolo che non sia né equilatero, né scaleno ecc., ma solo che quel triangolo particolare che io considero rappresenta un qualsiasi triangolo, ed è in questo senso che è universale" (Berkeley, Trattato sui principi della conoscenza umana).
Anche in Kant il concetto è una rappresentazione universale, un concetto empirico, prodotto dalle categorie, funzioni dell’intelletto che sono concetti puri, per mezzo dei quali l’intelletto unifica il molteplice sensibile e stabilisce conoscenze oggettive; la relazione fra concetto e realtà è così profondamente modificata: i concetti empirici sono rappresentazioni della realtà perché i concetti puri rendono possibile la rappresentazione del mondo reale, sono la condizione della sua rappresentabilità e sono pertanto l’elemento costitutivo della realtà che percepiamo; il concetto non è più identico alla realtà, sia pure nei diversi modi esaminati, ma è solo il suo ordine necessario perché del reale si possa avere conoscenza scientifica.
Nell’idealismo i due aspetti della concezione kantiana ritornano, senza il limite che Kant aveva determinato: il mondo fenomenico.
In Hegel il concetto è oggetto logico e universale; nella prima accezione è la forme della riflessione attraverso la quale raggiungiamo il livello della comprensione della verità: la totalità; come universale non è una mera generalizzazione dell’esperienza, non potrebbe in questo caso condurci alla verità, è l’universale concreto, l’intelletto che comprende in sé tutti gli atti di pensiero, è pensiero che pensa, "il concetto nella sua oggettività è la stessa cosa che è in sé e per sé" (Hegel, La scienza della logica).
COSCIENZA
Nella Critica della ragion pratica coscienza è l’elemento che garantisce il valore assoluto della legge morale. Nella Critica della ragion pura viene distinta una coscienza empirica, diversa in ogni uomo dalla "coscienza in generale", l’Io penso, in cui l’unità del conoscere non si riduce alla totalità delle rappresentazioni della coscienza empirica, ma si aggiunge ad esse, ne rappresenta la sintesi; la coscienza in generale è pertanto una funzione conoscitiva, identica in tutti gli uomini, è attività che si realizza attraverso le categorie.
Dalla concezione kantiana si sviluppa quella idealistica: la coscienza non è l’Io, è invece il tratto distintivo di ciò che deriva dall’Io, alla concezione kantiana della coscienza come funzione viene sostituito il concetto di coscienza come sostanza.
In Fichte coscienza è l’io empirico, il prodotto dell’opposizione fra Io e Non io; l’Io, che può essere colto solo attraverso la riflessione, resta oltre la
coscienza, è Autocoscienza, fondamento della possibilità per il pensiero umano di arrivare a possedere la verità. In Schelling coscienza e natura procedono parallelamente, man mano che la coscienza emerge e si avvicina alla piena coscienza di sé dell’Assoluto anche la natura diventa un sistema più complesso.
Hegel ha una teorizzazione molto più complessa. Coscienza è l’attività conoscitiva dell’uomo che non ha ancora raggiunto il sapere assoluto, che è ancora prigioniero dell’opposizione soggetto-oggetto, che è prigioniero dell’esteriorità. L’emergere dello spirito coincide col progresso della coscienza verso il sapere assoluto, cioè verso la comprensione delle "pure essenze" di cui la realtà è manifestazione; il sapere che la coscienza produce è quindi lo stadio prelogico della conoscenza. L’opera in cui Hegel affronta tutto il cammino della coscienza dall’esteriorità del sapere empirico alla verità è la Fenomenologia dello spirito, la "storia dell’esperienza di coscienza". I vari momenti del manifestarsi dello spirito nella realtà e dell’elevarsi della coscienza verso i gradi più alti del sapere sono le "figure" della coscienza. Il primo grado è la certezza sensibile che considera l’oggetto come una realtà a sé stante; il secondo è la coscienza intuitiva che distingue fra l’oggetto e le sue proprietà e infine la coscienza riflessiva, che scopre la necessità dello sdoppiamento fra il fenomeno e il suo fondamento. Quest’opposizione è alla base della figura successiva, l’autocoscienza, per arrivare infine alla ragione e allo spirito, la cui manifestazione più alta è appunto il sapere assoluto.
Nella Fenomenologia particolare rilievo ha la Coscienza infelice: la coscienza divenuta consapevole di sé, divenuta autocoscienza, scopre nella libertà il suo carattere peculiare; nel cammino verso la libertà la coscienza rappresenta la scissione fra l’uomo e l’assoluto, Dio, operata dall’ebraismo prima e poi dal cristianesimo medievale. L’infelicità che tale scissione produce deriva dal fatto che la coscienza si sente "inessenziale" di fronte a Dio e cerca di annullarsi in lui attraverso la propria mortificazione, atteggiamento tipico del misticismo medievale. L’emergere dell’autocoscienza è quindi il progressivo manifestarsi della libertà nell’individuo e nella società, il primo esempio storico della libertà conquistata è il conflitto servo-padrone, tipico delle società antiche.
Nel Novecento il concetto di coscienza è fondamentale. Per Sartre la coscienza è il momento fondamentale che caratterizza l’uomo, essendo percezione della propria esistenza essa si proietta nel futuro, è progetto, è libertà; in quanto tale essa si scontra con l’essere, che invece è necessità; la coscienza pertanto si rivela come "non essere" e poiché il mondo è in sé privo di senso, senso che riceve solo dalla coscienza, per la quale esso è nulla; la coscienza è "l’essere per cui il nulla viene al mondo".
Il riconoscimento di una realtà esterna diversa da quella interna è il motivo fondamentale anche della filosofia di Bergson, per il quale la coscienza è la capacità di introspezione che l’evoluzione creatrice ha raggiunto nell’uomo, è, sotto un certo aspetto, l’effetto della capacità evolutiva; ma, sotto un altro aspetto, "la vita, cioè la coscienza lanciata verso la materia fissa la sua attenzione o sul suo proprio movimento o sulla materia che attraversa e si orienta o nel senso dell’intuizione o nel senso dell’intelligenza" (L’evoluzione creatrice), in questo modo la coscienza è il principio che crea la realtà e ne rivela il senso nell’interiorità dell’uomo.
DIALETTICA
Il termine deriva dal verbo greco dialéghesthai che significa "discutere insieme, ragionare insieme".
Nella filosofia platonica la dialettica ha un’importanza centrale, è il metodo che consente di raggiungere la verità, prima come dialogo, lo strumento della ricerca filosofica, della ricerca che tende alla verità; poi, col precisarsi della dottrina delle idee, nella convinzione che la verità possa solo essere universale, la dialettica diventa il metodo che consente di arrivare alla definizione dell’idea attraverso la divisione.
Nella filosofia aristotelica dialettica acquista il valore di un procedimento razionale non dimostrativo, che rende legittima la diversità d’opinione; accanto alle proposizioni vere o false, vanno considerate anche quelle probabili: "dialettico è il sillogismo che deduce qualcosa partendo da premesse fondate sull’opinione. (...) Fondate sull’opinione sono le cose che appaiono accettabili a tutti, o alla grande maggioranza, o ai sapienti e tra questi o a tutti, o alla grande maggioranza o ai più noti e famosi". Secondo questa definizione si capisce perché Aristotele abbia visto in Zenone di Elea il fondatore della dialettica: i suoi paradossi si basano su una convinzione del movimento e della molteplicità accettata dalla maggioranza.
Con Kant il termine "dialettica" indica la critica delle idee della ragione (anima, mondo, Dio) attraverso le quali l’uomo cerca di comprendere delle totalità al di là di ciò che può sperimentare: è la dialettica trascendentale. In questa sezione della Critica della ragion pura Kant esamina i diversi sofismi che la ragione produce nel tentare argomentazioni razionali su tali idee. La dialettica è pertanto una particolare "sofistica" alla quale deve porre rimedio il criticismo dimostrandone l’illusorietà. Particolare rilievo hanno le antinomie della cosmologia razionale, ragionamenti che concludono legittimamente in maniera opposta, attraverso i quali la ragione cerca di superare i limiti dell’esperienza sensibile unificando aspetti opposti della realtà.
La presenza di tali opposizioni e la necessità di superarle in una visione sintetica è l’elemento su cui si fonda la concezione idealistica della dialettica: la contraddizione è la struttura fondamentale della realtà e anche del pensiero che deve comprenderla, come afferma Hegel, "tutto ciò che è razionale è reale e tutto ciò che è reale è razionale". In questa fondamentale unitarietà delle filosofie idealistiche vanno però precisate le diversità dei vari filosofi: per Fichte dialettica designa sia l’opposizione Io Non-io, sia il metodo dell’indagine filosofica che deve comprendere il valore fondamentale della libertà; in Schelling designa l’identità degli opposti nell’infinito, l’opposizione determina la tensione che genera il continuo farsi della natura l’arte diventa lo strumento intellettuale più adeguato alla comprensione dell’infinito; in Hegel designa il progressivo realizzarsi dell’assoluto attraverso la contraddizione; è metodo di indagine e essenza dell’assoluto e contiene pertanto sia le varie determinazioni della natura, dell’uomo e della storia, tre sono i momenti fondamentali in cui si articola: il porsi del concetto astratto, il negarsi di tale concetto nel suo opposto, la sintesi dei due momenti contraddittori in cui permane "ciò che vi è di affermativo nella loro soluzione e nel loro trapasso".
In Marx la dialettica hegeliana subisce una trasformazione materialistica, "la mistificazione che la Dialettica subisce nelle mani di Hegel non impedisce in alcun modo che egli per primo abbia descritto le sue forme generali di movimento in modo comprensivo e consapevole; in Hegel la dialettica poggia sulla testa. Bisogna rimetterla sui piedi per scoprire il nocciolo razionale nell’involucro mistico"; la dialettica diventa quindi metodo di indagine della storia umana come "storia di lotte di classe" (materialismo storico).
Jean Paul Sartre per il quale la dialettica è "attività totalizzatrice; essa non ha altre leggi che le regole prodotte dalla totalizzazione in corso e queste concernono evidentemente le relazioni dell’unificazione con l’unificato, cioè i modi della presenza efficace del divenire totalizzante nelle parti totalizzate".
Stato
"Con la parola "Stato" si designa modernamente la maggior organizzazione politica che l’umanità conosca, riferendosi tanto al complesso territoriale e demografico su cui si esercita la signoria (potere politico), quanto al rapporto di coesistenza e di coesione di leggi e di organi che su quello imperano" (Enc. Italiana, Stato). Secondo questa definizione gli elementi costitutivi dello Stato sono il potere politico sovrano, il territorio e la popolazione. Essa comprende tutte le forme di aggregazione politica che si sono avute in Europa dalla polis greca ad oggi, non considera la differenza fra i diversi rapporti che storicamente si sono determinati fra il potere, il popolo e il territorio e che sono stati, in epoche e regioni diverse, molto difformi fra loro. La riflessione sul modo di essere ideale o reale di questi rapporti ha caratterizzato le diverse filosofie politiche. Machiavelli è stato il primo filosofo della politica a usare il termine "Stato" nel concetto odierno precedentemente "status" indicava il grado di un individuo o di un gruppo nella società; "Repubblica" era il termine che indicava lo Stato.
La prima concezione organica dello Stato come struttura necessaria della convivenza umana la troviamo nella Repubblica di Platone che con la "teoria delle idee" cerca di dare un fondamento saldo alla polis ormai in crisi. La ricerca del concetto di giustizia non può ignorare l’origine e la formazione dello Stato, l’organismo che garantisce la giustizia all’uomo giusto e la pena all’ingiusto. Lo Stato nasce dalla necessità di soddisfare i bisogni dell’uomo che, da solo, non sarebbe autosufficiente. Lo Stato infatti altro non è che un organismo identico all’uomo, ma più grande, e come nell’uomo tutte le diverse parti dell’organismo contribuiscono al soddisfacimento del bisogno così nello Stato tutti i componenti dovranno contribuire al bene comune. Da questo presupposto nasce la divisione dei compiti fra i cittadini, fondata sulle attitudini di ognuno, per la realizzazione del fine comune, la giustizia, il bene. Sono queste le condizioni del cosiddetto "comunismo platonico" e della repubblica ideale al cui governo devono stare i filosofi, coloro che possiedono la saggezza.
Aristotele sviluppa la sua riflessione quando la crisi della polis è irreversibile e la Grecia viene conquistata da Filippo di Macedonia. Aristotele non cerca un modello ideale di Stato, vuole esaminare le costituzioni esistenti al fine di valutarne la maggiore o minore rispondenza al bene comune. Non ha senso cercare di costruire un modello ideale perché, nel campo della politica, l’uomo opera a partire da situazioni specifiche e da opinioni discutibili; non può quindi dedurne principi razionali universali e assolutamente certi, la politica è scienza "di ciò che accade per lo più". Anche Aristotele, in questo segue Platone, vede nello Stato l’organismo che consente il pieno sviluppo delle qualità di ogni uomo che per natura è socievole, "lo Stato esiste per natura ed è anteriore all’individuo, perché, se l’individuo di per sé non è autosufficiente, sarà rispetto al tutto nella stessa relazione in cui sono le altre parti. Perciò chi non può entrare a far parte di una comunità o chi non ha bisogno di nulla in quanto basta a se stesso, non è membro di uno Stato, ma è una belva o un dio" (Politica, I, 2, 1253 a 18).
La teorizzazione più completa dello Stato moderno è di Thomas Hobbes. Hobbes ritiene che sia possibile applicare anche alla politica il metodo deduttivo per ricavare leggi universali sulle quali fondare la convivenza degli uomini. I principi fondamentali su cui si basa la sua teoria dello Stato sono universalmente accettati dagli uomini sulla base della loro esperienza e perciò assolutamente sicuri:
1. ogni uomo ha per natura il desiderio di usare per sé le cose comuni a tutti (cupidatas naturalis)
2. ogni uomo per natura teme la morte violenta come il peggiore dei mali (ratio naturalis).
Lo "Stato di natura", lo Stato nel quale nessuna legge vincola l’uomo, è necessariamente caratterizzato dalla "guerra di tutti contro tutti" perché l’uomo, desiderando per sé le cose comuni, si pone in situazione conflittuale con gli altri; nello Stato di natura dunque "l’uomo è lupo per l’altro uomo" e teme per la propria incolumità. Da ciò deriva la necessità di realizzare un accordo fra gli uomini che superi la forza della legge naturale e garantisca l’incolumità di ognuno. Lo Stato nasce da questo contratto fra gli uomini secondo il quale ognuno rinuncia ai propri diritti di natura e cerca la pace per salvare la vita. Per ottenere questo risultato è necessario istituire un potere a cui affidare la difesa della propria vita infatti "l’autorità e non la verità fa la legge". Il contratto da cui nasce lo Stato viene quindi stipulato fra i singoli individui che rinunciano individualmente al loro diritto di natura- lo Stato è "il grande Leviatano", il "Dio mortale" attraverso il quale gli uomini si sottraggono alla legge di natura e si sottomettono alla legge del sovrano. Per queste ragioni Hobbes può esser considerato il teorico dello Stato assoluto. Nello Stato di Hobbes la legge naturale non ha alcuna rilevanza, il sovrano è l’unica fonte della legge. Hobbes in questo modo si contrappone alle teorie giusnaturalistiche del tempo che vincolavano l’attività legislativa del sovrano al rispetto dei "diritti naturali", i diritti che l’uomo possiede per natura e il cui disconoscimento trasforma la legge in arbitrio. Secondo le dottrine giusnaturalistiche il sovrano è vincolato al rispetto dei diritti naturali (diritto alla vita, alla libertà, alla proprietà) perché il contratto che sta alla base dello Stato non vincola solo il suddito, come sostiene Hobbes, ma anche il sovrano; lo Stato nasce per tutelare i diritti del singolo, non per violarli. n giusnaturalismo in questo modo pone le basi teoriche dello Stato liberale moderno. I più significativi teorici di questa idea di Stato sono Locke e Spinoza che sostengono apertamente il valore della tolleranza come elemento essenziale della convivenza sociale.
Un ulteriore e più precisa teorizzazione dello Stato liberale avviene durante l’Illuminismo, che non solo riafferma i vincoli del sovrano, ma sostiene la legittimità della "difesa" popolare contro i soprusi. Denis Diderot alla voce Autorità politica dell’Enciclopedia scrive: "Nessun uomo ha ricevuto dalla natura il potere di comandare agli altri. La libertà è un dono del cielo e ogni individuo della stessa specie ha diritto di goderne non appena ha l’uso della ragione. (...) Il principe riceve dai suoi stessi sudditi l’autorità che ha su di loro, e tale autorità è limitata dalle leggi della natura e dello Stato. (...) Le condizioni del patto sono diverse nei differenti Stati. Ma dappertutto la nazione ha il diritto di difendere di fronte a tutti il contratto che ha stipulato; nessun potere può cambiarlo; e quando esso non ha più valore, la nazione torna a godere del diritto di stipularne un altro con chi e nei termini che più le piacciono" . Per la cultura illuminista il diritto alla libertà è il più importante fra i diritti naturali; Rousseau afferma che rinunciare alla propria libertà significa rinunciare alla propria qualità di uomo e Kant pone come imperativo categorico la considerazione dell’uomo sempre come fine e mai come mezzo. Per questa ragione la cultura illuminista è uno dei cardini del moderno pensiero liberale.
La teorizzazione della sovranità popolare, del diritto del popolo alla rivolta caratterizza il pensiero politico dell’Ottocento e l’idea dello Stato come fatto naturale o storico anima le diverse filosofie.
L’idealismo sostiene la naturalità dello Stato, anzi lo Stato è necessario all’esplicazione della libertà dell’individuo. Per Fichte lo Stato nasce da un contratto sociale e il suo fine è l’educazione alla libertà: un potere è legittimo se mette i cittadini nella condizione di essere autonomi, sia sul piano culturale che su quello materiale. Se il governo mantiene il patto su cui si fonda lo Stato il cittadino deve sottomettersi ad esso: "nella nostra età, più che in ogni altra epoca precedente ogni cittadino con tutte le sue forze è sottomesso alla finalità dello Stato, è completamente penetrato da esso e è divenuto suo strumento" (Tratti fondamentali dell’epoca presente, X); se invece il patto non viene rispettato, allora diventa cogente la legge morale. L’idea dello Stato etico, dello Stato che assicura la libertà ha la sua teorizzazione più importante in Hegel: dovere supremo del singolo è essere parte dello Stato, perché solo nello Stato l’uomo può avere una esistenza razionale, "l’eticità è l’idea della libertà (.. .) è il concetto di libertà divenuto mondo esistente. (. ..) Lo Stato è la realtà dell’idea etica" (Hegel, Lineamenti di Filosofia del diritto, 142, 257).
Con la sconfitta della Restaurazione determinata dalle rivoluzioni dell’Ottocento la teorizzazione dello Stato liberale matura definitivamente: compito dello Stato è garantire giuridicamente le libertà individuali e collettive, esercitare il potere entro norme precise, fare partecipare le rappresentanze della società alla elaborazione delle leggi e delle decisioni di governo. L’affermazione del primato della legge e del diritto di voto come strumento di partecipazione e legittimazione popolare delle rappresentanze politiche sono il fondamento di queste teorizzazioni: Stato liberale e Stato di diritto diventano sinonimi. Le prime teorizzazioni dello Stato liberale pongono l’accento sulla libertà personale che, nella nascente società industriale è prima di tutto libertà economica; lo Stato deve porsi al di sopra dei singoli e limitare il proprio intervento in economia perché sarebbe una limitazione della libertà individuali. John Stuart Mill e Herbert Spencer possono esser presi a modello di questo liberalismo. Mill teorizza la necessità di leggi che garantiscano la rappresentatività dei gruppi politici e riforme tese a realizzare una migliore distribuzione delle ricchezze avendo di mira una maggiore giustizia, lo Stato deve essere "il governo di tutti per tutti". Spencer sostiene che l’intervento dello Stato frena il progresso della società perché ostacola l’individuo nella sua ricerca del massimo utile possibile. E’ facile notare come la concezione dello Stato liberale sia caratterizzata tanto da una visione democratica che da una moderata e conservatrice.
Contro le idee liberali si afferma, grazie al suo radicarsi fra i nuovi ceti operai urbani, la concezione dello Stato socialista. L’analisi dello Stato accompagna tutta l’evoluzione del pensiero socialista e assume varie connotazioni in epoche e in regioni diverse, a volte estremamente distanti fra loro; Lenin ad esempio chiama Kautsky "rinnegato" e questo dimostra la distanza fra le loro posizioni teoriche. Senza fare la storia dell’idea socialista di Stato vale la pena soffermarsi sull’analisi marxiana. Per Marx lo Stato è un prodotto storico destinato a modificarsi con l’evoluzione della società, "lo Stato non esiste dall’eternità. Vi sono società che ne hanno fatto a meno e non avevano alcuna idea di Stato e di potere statale. In un determinato grado dello sviluppo economico, necessariamente legato alla divisione della società in classi, proprio a causa di questa divisione lo Stato è diventato una necessità" (Engels, L’origine della famiglia, della proprietà privata e dello Stato). L’esame storico delle diverse forme statuali mette in evidenza come esse siano sempre state lo strumento del dominio della classe dominante sulle altre e se le differenze di classe sono determinate dal sistema economico, allora è necessario agire sull’economia per modificare la società anche se, va detto, l’economia è determinante per la definizione dei rapporti di classe solo in ultima istanza, "secondo la concezione materialistica della storia il fattore che in ultima istanza è determinante nella storia è la produzione e la riproduzione della vita reale. Di più non fu mai affermato né da Marx, né da me" (Engels, lettera a J. Bloch). L’avvento di una società senza classi diventa perciò immediatamente superamento dello Stato come forma di oppressione di classe. Quando il proletariato assume la direzione della società ma non ha ancora realizzato la società comunista, per realizzare il proprio fine, la società senza classi, deve usare contro la borghesia gli strumenti del dominio di classe, dello Stato, deve esercitare la dittatura del proletariato finché "le differenze di classe saranno sparite e tutta la produzione sarà concentrata nelle mani degli individui associati, il potere pubblico perderà il carattere politico. (...) Al posto della vecchia società borghese con le sue classi e coi suoi antagonismi di classe, subentra un’associazione nella quale il libero sviluppo di ciascuno è la condizione per il libero sviluppo di tutti" (Marx, Manifesto del Partito comunista del 1848). L’estinzione dello Stato è l’obiettivo del movimento socialista.
Nel mondo attuale, che qualcuno ha cominciato a definire post-industriale, l’organizzazione sociale è diventata molto più complessa. La grave crisi economica del 1929 aveva indotto i governi a intervenire nell’economia per mantenere il controllo delle tensioni sociali che la disoccupazione poteva generare. Sulla base delle teorie di Keynes che mirano a mettere l’accento sugli elementi dinamici dell’economia per favorire lo sviluppo, si viene formando lo Stato sociale. Il controllo delle dinamiche sociali è diventato essenziale nella società odierna e i pensatori politici hanno elaborato la nozione di sistema politico (T. Parsons, Sistema sociale, 1951) comprendendo in questo concetto l’insieme delle azioni e delle istituzioni sociali che si propongono di dirigere una società verso un fine condiviso dai suoi membri. Nella odierna società che è caratterizzata dalla partecipazione di tutti i cittadini attraverso le loro rappresentanze politiche e le loro associazioni al governo della cosa pubblica, il problema del consenso è diventato fondamentale.
Compendio di Storia della Filosofia per il ripasso VB 1999/2000
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