Heiddeger

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Categoria:	Filosofia
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HEIDEGGER

ESISTENZIALISMO ED ONTOLOGIA
La filosofia di Heidegger si presenta come una delle piщ complesse e problematiche del Novecento, non soltanto per i suoi contenuti speculativi, ma anche per il rapporto che essa stabilм con la politica, in particolare con il nazionalsocialismo: ancora oggi c’и chi si chiede come sia stato possibile che uno dei piщ grandi pensatori del Novecento abbia potuto condividere un sistema ideologico - politico come quello nazista.
Heidegger nacque a Messkirch, nella Foresta Nera, frequentт i corsi dell’Universitа di Friburgo dove poi ottenne la libera docenza.
Nel 1916, quando Husserl (una delle massime autoritа filosofiche del tempo, l’inventore della filosofia fenomenologica) fu nominato professore a Friburgo, Heidegger ne divenne il suo assistente preferito.
Nel 1933 Heidegger aderм al nazismo e venne eletto rettore dell’Universitа di Friburgo: in quella occasione pronunciт il discorso sulla Autoaffermazione dell’universitа tedesca. Negli anni 1944-1951 fu allontanato dall’insegnamento universitario per volontа delle potenze alleate e si ritirт a vita privata.
Nel periodo 1951-1958 riprese l’attivitа accademica tenendo corsi su Parmenide, Aristotele, Leibniz.
Il sistema filosofico di Heidegger, pur nella sua indubbia originalitа, si ispirт ad alcune esperienze speculative fondamentali; tra esse bisogna citare almeno quattro influenze: la filosofia esistenzialista di Soren Kierkegaard, il pensiero metafisico di Parmenide, la fenomenologia di Husserl, maestro di Heidegger, la riflessione critica di Nietzsche. In primo luogo va sottolineata l’influenza di Kierkegaard e di Parmenide: si puт dire schematicamente che tutta la speculazione di Heidegger sia stata una continua oscillazione tra l’esistenzialismo kierkegardiano e l’ontologia parmenidea.
Nella prima metа del Novecento si и verificata quella che gli storici hanno definito “rinascita kierkegaardiana”, ovvero la ripresa di alcune fondamentali tematiche ed impostazioni sviluppate dal filosofo danese, ripresa da cui ha avuto origine la filosofia esistenzialistica contemporanea. L’esistenzialismo и stato senz’altro una corrente filosofica di grande rilievo nel panorama culturale europeo della prima metа del Novecento: tra i suoi esponenti possiamo citare pensatori come Sartre, Marcel, Jaspers.
Volendo sintetizzare al massimo e richiamando alla mente alcuni concetti di Kierkegaard, possiamo dire che la filosofia esistenzialistica considerava l’uomo come un essere finito, assolutamente singolare, ossia non riducibile ad essenze di carattere generale, un essere “gettato nel mondo”, in quanto esisteva senza “averlo chiesto”, e continuamente immerso in situazioni problematiche ed assurde.
L’esistenza umana inoltre, non solo risultava singolare (ogni individuo era un mondo a sй), ma si presentava anche come una incessante possibilitа, come una scelta, come un poter-essere, da cui si sviluppava l’angoscia.
Heidegger condivise parecchi temi tipici dell’esistenzialismo, anche se il filosofo tedesco tendeva a rifiutare l’etichetta di esistenzialista.
In realtа la sua filosofia puт essere interpretata tanto come esistenzialismo quanto come ontologia, giacchй in Heidegger si ritrovano sia le tematiche dell’esistenzialismo (esistenza, angoscia, nulla) sia l’indagine ontologica sull’essere e sul misterioso rapporto che si instaurava tra essere ed esistenza. Pertanto l’impresa che Heidegger tentт di portare a termine fu quella di costruire una nuova teoria dell’essere, cioи un’ontologia, molto diversa dalle metafisiche tradizionali, che avevano considerato l’essere come una realtа conoscibile e razionalizzabile, confondendolo cioи con gli enti.
Nel percorrere questo difficile sentiero, Heidegger si ispirт senz’altro alla metodologia fenomenologica messa a punto dal suo maestro Husserl nonchй alle riflessioni nicciane relative alla critica della metafisica ed alla teoria della volontа di potenza.

IL DASEIN
Per poter fondare un’ontologia nuova e moderna, diversa dalla vecchia metafisica, che non aveva problematizzato l’essere, bisognava muovere dall’esistenza, da ciт che и qui ed ora: la comprensione dell’essere e del suo senso passava attraverso la comprensione dell’esistenza umana.
L’uomo infatti era un Dasein (in tedesco “esserci”), ossia era ciт che esisteva qui ed ora. Quindi per poter cercare di rispondere alle domande “che cos’и l’essere” e “qual и il suo senso”, occorreva partire dal piano degli esistenti, ossia degli enti (= ciт che esiste), in particolare dall’uomo, che era l’unico ente che possedeva una consapevolezza di sй e dell’essere misterioso da cui era derivato.
L’errore della vecchia metafisica, che Heidegger attribuм soprattutto a Platone, era stato quello di aver confuso tra enti ed essere, cioи di aver fatto coincidere il piano degli enti, quindi dell’esistenza, con quello dell’essere, generando cosi l’illusione che la conoscenza ed il senso degli enti costituissero giа la conoscenza e il senso dell’essere.
Per Heidegger invece tra enti ed essere c’era una differenza ontologica fondamentale, per cui la comprensione ed il problema degli enti non erano immediatamente la comprensione ed il problema dell’essere.
Nella prima fase della sua filosofia, che culminт nel celebre Sein und zeit (Essere e tempo, del 1927), la prospettiva di Heidegger fu proprio questa: da un lato gli enti non davano l’essere, che tendeva a nascondersi in essi ed attraverso essi, dall’altro perт bisognava necessariamente partire dagli enti, soprattutto da quell’ente particolare che era l’uomo, per poter in qualche modo svelare il mistero dell’essere.
Per condurre un’indagine di questo tipo, Heidegger ritenne opportuno applicare la metodologia fenomenologica di Husserl, che consisteva nell’attenersi alle cose per come esse si presentavano (fenomenologia = scienza dell’apparenza), facendole in un certo senso parlare direttamente, senza sovrapporre ad esse schemi e punti di vista del soggetto, senza interventi integrativi e deformanti, in maniera tale che gli enti potessero rivelarsi il piщ oggettivamente possibile alla contemplazione analitica.
L’Heidegger di Essere e tempo era dunque convinto che attraverso un’analisi fenomenologica degli enti, ed in particolare dell’uomo, si potesse in qualche modo svelare almeno una parte dell’essere misterioso e nascosto.
Bisognava quindi interrogare il Dasein, ossia l’essere umano. Il filosofo infatti definм il Dasein “colui che ha un luogo, colui in cui l’essere trova una collocazione, un “da” (in tedesco “questo luogo”), che и consapevole dell’essere e che ha cura dell’essere”.
Seguendo questa via, Heidegger cercт di dare vita a quella che lui chiamт l’ontologia fondamentale, basata cioи sulla domanda che intendeva indagare sul senso dell’essere e sulla risposta da dare a questa domanda.
L’ontologia fondamentale costituiva quindi il presupposto di ogni ontologia particolare (discorso intorno ad un aspetto definito e delimitato della realtа).
Ma per elaborare tale ontologia fondamentale occorreva, come abbiamo visto, partire dall’analisi del Dasein (l’esserci, l’essere qui, cioи l’uomo), che era il “luogo” privilegiato dove l’essere ed il suo senso si verificavano.
Questa ontologia dunque nasceva da una domanda fondamentale ed in questa domanda Heidegger distinse tre elementi: 1) il domandato, ossia l’essere stesso; 2) colui al quale si domanda, ossia l’ente; 3) il che cosa si domanda, ossia il senso dell’essere (da imparare a memoria!!!). Questo ente a cui si domandava non poteva che essere il Dasein perchй, come abbiamo visto, esso aveva una relazione particolare con l’essere, di cui sviluppava una comprensione consapevole.
Per fondare questa nuova ontologia bisognava dunque elaborare una analitica esistenziale, cioи uno studio volto ad analizzare le modalitа di essere del Dasein: l’analitica esistenziale avrebbe messo in luce le strutture fondamentali, universali ed intrinseche dell’esistere dell’uomo.
Quindi l’analitica esistenziale era volta a conoscere e definire i cosiddetti “esistenziali”, vale a dire le strutture permanenti ed invariabili dell’esistenza, in cui si riconoscevano tutti i singoli Dasein.

ESSERE NEL MONDO, PROGETTO, ESSERE GETTATI NEL MONDO
La prima, originaria condizione ontologico-esistenziale del Dasein, era quella di essere nel mondo.
Cosa voleva intendere il filosofo tedesco con tale espressione?
Essere nel mondo significava soprattutto che l’esistenza in quanto tale presupponeva una relazione del Dasein con il mondo, dove per mondo non si intendeva semplicemente e soltanto una somma di cose e di oggetti o uno spazio fisico, ma piщ precisamente l’orizzonte originario del Dasein, un orizzonte inseparabile ed indistinguibile da esso.
Non poteva pensarsi un Dasein senza un mondo e viceversa, poichй l’esistenza di per sй richiedeva la condizione di essere-nel-mondo, per cui valeva senz’altro l’equivalenza esistere = essere nel mondo.
In altre parole esistere significava uscire dall’indeterminatezza dell’essere, una sorta di essere-nulla originario, per ritrovarsi calati in una situazione esistenziale (qui e ora) e relazionati ad una realtа circostante.
Definito questo primo esistenziale, Heidegger iniziт ad approfondire le caratteristiche proprie dell’esistere del Dasein ed evidenziт subito quella modalitа per cui l’esistenza del Dasein si presentava soprattutto come apertura al mondo, ossia come un andare incontro a diverse possibilitа (vedi Kierkegaard): mentre tutti gli altri enti esistenti apparivano come presenze date, fisse, l’esistenza umana invece si configurava come possibilitа e progetto.
Heidegger interpretт l’esistenza del Dasein secondo il significato etimologico del verbo esistere, cioи “ex-sistere”, stare fuori di sй, oltrepassarsi: ciт significava affermare che l’esistere dell’uomo non era mai qualcosa di dato e di definito una volta per sempre ma era invece un incessante progettarsi, un continuo scegliere tra le diverse possibilitа che si offrivano ad ogni Dasein.
L’esistenza dell’uomo risultava sempre aperta a possibilitа eventuali, consisteva cioи essenzialmente in un poter essere.
Da dove derivava questa possibilitа immanente nell’esistenza? Derivava dal fatto che la coscienza dell’uomo consisteva essenzialmente nell’intenzionalitа, ossia nel tendere verso qualcosa, nel proiettarsi nel futuro, nel trascendere quello che si и giа: la coscienza umana dunque si configurт agli occhi di Heidegger come una continua tensione verso l’avvenire, verso quello che ancora non era ma che poteva essere, verso una possibilitа che ancora non si era realizzata.
Il Dasein quindi si trascendeva incessantemente, non si arrestava mai a quello che era. D’altra parte perт queste possibilitа non erano infinite ed illimitate poichй comunque la condizione di ogni Dasein era caratterizzata dalla finitezza, dalla limitazione, dalla precarietа.
La situazione esistenziale implicava dunque una limitazione delle possibilitа che si offrivano ad ogni Dasein.
Inoltre essa implicava anche l’irriducibilitа, la peculiaritа e la diversitа di ogni esistenza individuale.
Analizzando la condizione del Dasein, il filosofo evidenziт che essa si risolveva anche in un essere-gettati-nel-mondo.
Con questa espressione egli indicт che l’esistenza del Dasein era una “deiezione”, ossia una caduta ineluttabile, involontaria ed irreversibile nella fatticitа o effettivitа del mondo e delle sue situazioni, in cui si ritrovava appunto gettato ed abbandonato: la sua esistenza era un fatto non richiesto, era un effetto giа dato, immodificabile, non volontario.
Il Dasein quindi si ritrovava a vivere prigioniero della propria fatale situazione, che non aveva voluto e rispetto a cui non c’era via d’uscita: egli si ritrovava gettato nel mondo in mezzo agli altri esistenti, al loro stesso livello, ed era costretto ad essere ciт che di fatto era (la sua effettivitа).
I due esistenziali, ovvero l’essere nel mondo e l’essere-gettati-nel-mondo, facevano comprendere altresм che l’esistenza del Dasein implicava necessariamente la relazione, ossia il trovarsi relazionati al mondo, alle cose, agli oggetti, alle persone (in altre parole esistere significava anche essere in relazione a).
Questa relazione assumeva una duplice forma, quella del prendersi cura delle cose e quella di avere cura degli altri.
Il prendersi cura delle cose implicava il necessario rapporto con gli oggetti del mondo, i quali, dal punto di vista umano, si presentavano privi di una ragion d’essere, di un senso (perchй esiste il sasso o l’erba?), ma acquistavano valore solo come utilizzabili, cioи come mezzi e strumenti funzionali agli scopi ed alle esigenze del Dasein: il senso delle cose era dato dalla loro utilizzabilitа da parte dell’uomo.
Quest’ultimo quindi non subiva la realtа che lo circondava, ma anzi la oltrepassava, la modificava, la progettava secondo i propri scopi, utilizzando gli oggetti.
Sulla base delle proprie esigenze, egli attribuiva ad essi nomi, funzioni e significati, fondando il mondo delle cose come totalitа di significati.
L’avere cura implicava invece il rapporto del Dasein con gli altri soggetti umani, la coesistenza con altri Dasein: tale coesistenza si presentava con diverse modalitа, nel senso che poteva variare dalla collaborazione all’ostilitа e all’indifferenza.

LA CURA ED IL TEMPO
Questi esistenziali del Dasein (essere-nel-mondo, essere-gettati, progetto, decisione, prendersi cura, avere cura) furono riassunti da Heidegger nel concetto di cura (sorge) o preoccupazione. La cura rappresentava quindi la sintesi di tutte le strutture esistenziali e significava essenzialmente due cose:
1) in primo luogo, come abbiamo visto, che l’esistenza del Dasein si configurava soprattutto come relazione, come un essere relazionati (con il mondo, con le cose, con gli altri, con la propria situazione esistentiva ecc.);
2) in secondo luogo che l’esistenza stessa costituiva un problema, una preoccupazione.
L’uomo infatti non solo viveva ma era consapevole di vivere, si curava di vivere, si preoccupava della propria vita.
Questo spiegava il suo incessante affaccendarsi, il suo continuo progettare, costruire, modificare, un agire irrequieto che lo portava ad oltrepassarsi, a proiettarsi nel futuro nel vano tentativo di superare i limiti della propria situazione.
Ma questo incessante andare avanti, questo affannoso e faticoso progettarsi, si scontrava con le condizioni date, con la effettiva ed immodificabile situazione originaria in cui si era gettati, che in un certo senso riportavano indietro gli sforzi e le proiezioni del Dasein: la sua esistenza era avvolta dunque in questa cura che non lo abbandonava mai e che riassumeva in sй tutte le sue caratteristiche esistenziali.
La cura inoltre rimandava alla dimensione della temporalitа “l’unitа originaria della struttura della cura и costituita dalla temporalitа”.
L’esistenza del Dasein presupponeva la temporalitа come sua cornice essenziale: l’uomo era tempo, l’esistenza era tempo, non si dava esistenza se non nel tempo, ma il tempo di Heidegger era molto diverso da quello della scienza e della filosofia tradizionale e, per certi aspetti si collegava all’analisi del tempo che abbiamo incontrato in Bergson.
La temporalitа infatti venne intesa come una sorta di fenomeno unitario, in cui cioи i tre tempi si verificavano insieme ed in cui il futuro costituiva la dimensione fondamentale: anzi il tempo, in un certo senso, era l’effetto del futuro anzichй lo sviluppo del passato, come normalmente si intendeva “questo fenomeno unitario, come futuro che, creando il presente, si continua a verificare, lo chiamo temporalitа”.
Infatti per Heidegger il tempo era essenzialmente il tempo della coscienza, era quello che la coscienza costruiva: essa infatti, progettandosi, si proiettava continuamente in avanti, verso l’avanti a sй (cosм il filosofo chiamт il futuro); tale futuro d’altra parte, secondo questa teoria alquanto originale, non si configurava semplicemente come un “ora” che doveva arrivare, ma si prospettava piuttosto come un “venuto”, ossia come una possibilitа che veniva realizzandosi.
Quindi il futuro non era inteso banalmente come un “non essere ancora” ma coincideva invece con quelle possibilitа che il Dasein veniva realizzando oltrepassandosi, proiettandosi in avanti, tanto che Heidegger affermт che il Dasein “viene a sй”, diventando ciт che era nella sua possibilitа, nel suo potere di essere “il senso primario dell’esistenzialitа и l’avvenire”.
Pertanto la peculiaritа dell’esistenza coincideva appunto con la possibilitа, cioи con il futuro, ed il futuro, l’avanti a sй, costituiva la struttura portante della temporalitа.
Le realizzazioni di tali possibilitа determinavano di volta in volta il presente del Dasein, ossia il suo essere presso, ma questo presente, a cui incessantemente si perveniva, scivolava a sua volta nell’essere giа in, ossia nel passato, diventando un giа dato, un giа vissuto.
Come si puт notare, si creava una sorta di circolaritа del tempo a partire dal futuro, che in un certo senso ritornava indietro.
Nel suo continuo progettarsi secondo la possibilitа, cioи nel costruire il futuro, la coscienza del Dasein determinava il presente e il passato.
Era il futuro quindi che generava e unificava il tempo: il che significava affermare che l’esistenza era essenzialmente temporalitа (l’esserci и tempo) e che la temporalitа esprimeva e teneva insieme la cura, ossia la molteplicitа delle strutture esistenziali del Dasein (essere nel mondo, essere gettati nel mondo, possibilitа, scelta, utilizzabilitа ecc.)

AUTENTICO ED INAUTENTICO
Con l’analisi della temporalitа Heidegger esaurм la sua analitica esistenziale, cioи la descrizione obiettiva di come il Dasein era “innanzitutto e per lo piщ”, ovvero la descrizione delle sue strutture esistenziali.
Dopo ciт Heidegger indirizzт la sua ricerca verso l’analisi delle diverse modalitа attraverso cui l’esistenza poteva essere vissuta dai singoli Dasein.
Egli individuт fondamentalmente due modi di vivere la propria esistenza: l’autenticitа e la non-autenticitа. Ciт che differenziava queste due modalitа era l’emergere della domanda metafisica sulla veritа dell’essere e del suo senso, cioи l’interrogarsi sul senso dell’esistere in rapporto al senso dell’essere, da cui il Dasein derivava e verso cui andava. Quando questa ricerca e questa domanda si imponevano e permeavano la vita, si aveva l’esistenza autentica, quando invece esse venivano rimosse ed obliate, si aveva la cosiddetta esistenza in–autentica.
Quest’ultima era fondamentalmente un’esistenza anonima, banale, convenzionale: era un’esistenza dispersa nella superficialitа degli interessi quotidiani, nell’assunzione di comportamenti convenzionali ed impersonali, nell’adeguamento passivo a quello che facevano tutti.
Nell’ambito di essa emergevano alcune modalitа che testimoniavano il suo carattere vuoto, superficiale, massificato: la curiositа, la chiacchiera, l’equivoco.
La curiositа consisteva in un guardare solo per guardare, era un soffermarsi alla superficie delle cose senza mai scendere nella profonditа dei significati, delle veritа che le cose nascondevano: era quindi un saltare continuo ed insensato da una cosa all’altra, uno stare dappertutto e da nessuna parte.
La chiacchiera invece consisteva in un parlare tanto per parlare, cioи in un parlare vuoto e fine a se stesso, in cui la parola perdeva la sua funzione rivelatrice del senso e del mistero della vita e delle cose e diventava solo un gioco linguistico convenzionale ed anonimo, in cui prevalevano i si dice, i si fa, i si pensa; la chiacchiera dunque era la negazione del vero linguaggio.
Chiacchiera e curiositа producevano l’equivoco, vale a dire quella situazione di ambiguitа in cui veniva a trovarsi colui che riteneva di sapere e conoscere tutto ma in realtа non sapeva e non conosceva veramente nulla, in quanto non si era mai posto alcuna domanda sul senso dell’essere e dell’esistere.
La vita inautentica dunque aveva l’effetto da un lato di dimenticare ed offuscare il senso originario della propria esistenza, di obliare la propria condizione di essere gettati nel mondo, dall’altro di rimuovere il tema della morte e del nulla, cioи di quella possibilitа ultima inscritta nel destino stesso del Dasein.
L’esistenza inautentica in un certo senso esorcizzava la morte, pensava ad essa come ad un possibile evento lontano che riguardava sempre gli altri e mai se stessi, tanto che Heidegger cosм affermт “la morte verrа certamente ma per ora non ancora. Con questo ‘ma’ si contesta alla morte la sua certezza”.

IL GRIDO DELLA COSCIENZA
Il passaggio dall’esistenza inautentica a quella autentica fu spiegato da Heidegger attraverso il concetto di grido o voce della coscienza.
Questa espressione stava ad indicare quel richiamo interiore, operato appunto dalla coscienza, che costringeva il Dasein ad uscire dalla deiezione, dalla dispersione nella banalitа e superficialitа della vita inautentica, e a porsi la domanda sul significato ultimo della propria esistenza e del suo rapporto con l’essere vero e misterioso da cui essa era derivata. Il grido della coscienza dunque restituiva l’uomo a se stesso, al suo essere profondo, al suo destino.
Il Dasein che rispondeva all’appello della coscienza entrava dunque nell’esistenza autentica. Attraverso l’esistenza autentica l’uomo sperimentava il sentimento dell’angoscia, quindi il nulla che fondava e circondava la propria vita, e si poneva in rapporto con la possibilitа della morte.
Mentre la chiacchiera, la curiositа, l’equivoco e la noia caratterizzavano l’esistenza inautentica, l’esistenza autentica invece era dominata dal sentimento dell’angoscia, un concetto derivato da Kierkegaard. Heidegger distinse tra la paura e l’angoscia: la paura infatti era una situazione affettiva tipica della vita inautentica e consisteva nel sentire una minaccia proveniente da un determinato ente o oggetto del mondo, quindi era un sentimento legato all’orizzonte mondano dell’uomo, al suo essere gettato nel mondo; l’angoscia invece era un sentimento tipico dell’esistenza autentica, consistente nella percezione della morte e del nulla che avvolgevano l’esistenza.
L’angoscia nasceva dalla consapevolezza che l’esistenza del Dasein proveniva dall’essere-nulla, si fondava quindi sul nulla ed andava verso la morte, cioи verso l’annullamento di sй: l’angoscia era il sentimento di questo nulla, di questo vanificarsi del mondo.
Non si trattava semplicemente di uno stato psicologico ma, come per la compassione di Schopenhauer o per l’angoscia di Kierkegaard, di una sorta di sentimento metafisico, in grado di svelare la condizione ontologica del Dasein.
Infatti, considerata da un punto di vista ontologico, l’esistenza del Dasein proveniva dal nulla giacchй, come abbiamo accennato, l’essere misterioso di Heidegger era un essere coincidente con il nulla, era un essere-nulla; in quanto proveniente misteriosamente dal nulla, l’esistenza poggiava sul nulla, nel senso che il Dasein non era fondamento di se stesso ed il suo fondamento era ancora e sempre il nulla, a cui ritornava tramite la morte.
Heidegger immaginт il rapporto essere-Dasein secondo una specie di movimento circolare: infatti l’essere-nulla si manifestava necessariamente e temporalmente attraverso il Dasein, l’essere cioи aveva bisogno del Dasein attraverso cui nel contempo si rivelava e si nascondeva, attraverso cui diveniva in un certo senso consapevole di sй, quindi l’uomo si presentava come il destino necessario dell’essere-nulla.
Ciт equivaleva a dire che l’essere si negava attraverso il Dasein, autodistruggendosi (come essere). L’esistente, a sua volta, non solo rivelava e nascondeva l’essere, ma ritornava ad esso attraverso la morte.
Funzionava quindi uno schema circolare: l’essere si serviva dell’uomo come strumento del suo manifestarsi-nascondersi e l’uomo ritornava all’essere-nulla attraverso la morte. Questo nulla veniva quindi avvertito consapevolmente per mezzo dell’angoscia, attraverso cui perт l’uomo affermava una propria esistenza originale ed autentica, non accettando passivamente i progetti storico-sociali esistenti, ma producendo da sй un’alternativa a tali progetti, ossia alle modalitа esteriori e banali di esistere.
L’angoscia produceva l’effetto di vanificare, di nullificare tutto ciт che circondava il Dasein, gli oggetti, gli altri: essi diventavano insignificanti, estranei. Nell’angoscia le cose svanivano, perdevano la loro importanza, scivolavano, sprofondavano, si dileguavano. L’angoscia quindi svelava il nulla che avvolgeva l’esistenza, ma nel fare ciт, nel creare questa vertigine di vuoto, essa si poneva come forza liberatrice ed autenticante, liberava dalla banalitа e dalla deiezione e fondava l’autenticitа dell’esistenza. Attraverso l’angoscia, l’uomo decideva di scegliere l’accettazione del nulla e del proprio destino di morte come il progetto fondamentale della sua vita.
Il Dasein quindi “prendeva in mano” la propria sorte e si confrontava direttamente con la morte; mentre l’uomo inautentico fuggiva dalla morte, rimuovendola, esorcizzandola, l’uomo restituito all’autenticitа della propria esistenza assumeva invece la morte come la possibilitа piщ propria e peculiare. Se l’uomo era lo strumento di un processo di auto-annientamento dell’essere, allora il senso dell’esistenza dell’uomo stava soprattutto nella fedeltа al proprio destino: egli doveva custodire e testimoniare in sй e attraverso sй l’opera di annientamento dell’essere, quindi doveva propriamente vivere-per-la-morte, per il nulla. La morte ed il nulla erano dunque la vera patria dell’uomo, la sua vera dimora.
L’esistere autenticamente comportava quindi, da parte del Dasein, il progettarsi come essere-per-la-morte: ma ciт richiedeva una decisione anticipatrice attraverso cui il Dasein assumeva appunto la morte come la possibilitа fondamentale ed immanente della propria esistenza, come il suo destino assoluto. La decisione anticipatrice a sua volta, assumendo la morte come possibilitа centrale e come senso complessivo della vita, svelava la condizione di radicale precarietа e finitezza del Dasein e lo restituiva al suo orizzonte originario, cioи a quella condizione di essere-gettati-nel-mondo nella quale appunto la morte era inscritta come destino ineluttabile.
La decisione anticipatrice tuttavia non si configurava nй come un’attesa della morte nй come un tentativo di realizzarla tramite il suicidio.
Essa non era un’attesa nel senso che la morte non si prospettava banalmente come un evento futuro da aspettare, immaginando il come e il quando: la morte infatti doveva essere concepita soltanto come una pura possibilitа incombente, anzi come la possibilitа centrale e fondamentale della vita, e non come un evento da attendere, ricercare e realizzare (per questo era da escludere il suicidio).
La morte pertanto si configurava essenzialmente come la possibilitа fondamentale ed ultima aperta sull’esistenza.
E allora il senso vero della decisione anticipatrice consisteva nel considerare la morte come accettazione di un destino, di un fato originario ed ineluttabile da amare (amor fati), da fare proprio consapevolmente; una consapevolezza che doveva accompagnare ogni atto della vita, dando ad essa un senso autentico.
Dunque vivere guardando continuamente in faccia la morte ed il nulla, senza paura anzi con coraggio e libertа. Vivere-per-la-morte pertanto non implicava affatto l’abbandono del mondo, il prendersi cura delle cose e degli altri, il progettarsi in rapporto al mondo: implicava solo che le prospettive e i progetti del mondo non dominavano piщ l’esistenza del Dasein, essendo soltanto progetti precari e provvisori che non distoglievano il Dasein dalla sua fondamentale decisione anticipatrice.

STORICITА, TRADIZIONE, POPOLO
Pertanto il vivere per la morte non eliminava il mondo; anzi l’assunzione della decisione anticipatrice restituiva l’uomo al suo tempo originario, che si identificava con la storicitа dell’esistenza.
Si и giа visto come la temporalitа costituisse l’essenza stessa del Dasein. Heidegger aggiunse al concetto di temporalitа quello di storicitа: la storicitа era la temporalitа vissuta come esistenza autentica.
In altre parole, l’esistenza autentica trasformava la temporalitа dell’esistere in storicitа, l’esistenza si storicizzava.
Tale storicizzazione svelava il carattere circolare della temporalitа: infatti, quando il Dasein anticipava la morte con la propria decisione, da un lato egli si proiettava nel futuro, ossia nel suo destino ultimo, autentico ed ineluttabile, dall’altro perт egli ereditava il proprio passato originario, cioи quella sua primordiale condizione di essere nel mondo in cui si trovava giа inscritto il destino di morte, per cui l’ereditа del passato del Dasein finiva col coincidere con il suo futuro, ovvero con il suo destino di morte.
Passato (ereditа), presente (decisione) e futuro (destino) si unificavano dando luogo all’esistenza autentica storicizzata.
Questo storicizzarsi non riguardava soltanto l’esistenza individuale ma avveniva anche su un piano collettivo, in quanto il Dasein si trovava inserito comunque in un preciso contesto storico, sociale, culturale.
Ciт significava che il Dasein, progettandosi, ereditava non solo il proprio personale passato ma anche il passato comune del proprio popolo, la sua tradizione collettiva e storica. La fedeltа al proprio personale passato (quindi la totale accettazione del proprio destino) implicava anche la fedeltа alle radici comuni, al passato del proprio popolo e al suo destino storico. Ogni popolo infatti si era progettato e realizzato nella storia secondo alcune possibilitа e modalitа, costruendo cosм una propria originale identitа: l’individuo appartenente a quel popolo ereditava queste possibilitа, assimilandole, facendole proprie; il suo progettarsi personale ed individuale, pur non essendo una mera restaurazione o ripetizione delle possibilitа del passato comune, avveniva comunque all’interno di quell’orizzonte collettivo che egli aveva ereditato ed interiorizzato.
Per esprimere questo concetto Heidegger affermт che “l’uomo si tramanda in una possibilitа ereditata e tuttavia scelta”.

LA METAFISICA OCCIDENTALE
Le analisi fin qui sviluppate fanno riferimento al capolavoro Essere e tempo, l’opera che chiuse la prima fase del pensiero di Heidegger.
Essere e tempo era stato progettato in tre sezioni, la prima concernente l’analisi del Dasein, la seconda riguardante il senso del Dasein (vale a dire il significato, il valore, la funzione, il destino dell’uomo), la terza avrebbe dovuto affrontare il problema del senso dell’essere in generale, ma questa terza sezione non fu mai scritta e pertanto Sein und zeit fu un’opera incompiuta. Heidegger si rese conto delle enormi difficoltа teoriche e linguistiche che ostacolavano la sua ricerca sul senso dell’essere, anche perchй tra ente ed essere c’era pur sempre quel salto ontologico, quella differenza che rendeva quanto mai difficile e problematico svelare l’essere vero attraverso l’essere dell’ente, cioи attraverso l’esistente.
Si aprм cosм quella che и stata considerata la seconda fase del pensiero heideggeriano, contenuta in opere fondamentali quali Introduzione alla metafisica (del 1935), La dottrina di Platone sulla veritа (’42), L’essenza della veritа (’43), Lettera sull’umanesimo (’47), Cammino verso il linguaggio (’59), Nietzsche (’61).
In tali scritti Heidegger, tra l’altro, si confrontт criticamente con la storia della metafisica occidentale, evidenziandone i limiti e gli errori e prospettando una nuova modalitа di fare metafisica.
Egli accusт la filosofia occidentale di non aver saputo esprimere, dopo Parmenide, un’autentica metafisica.
La metafisica era nata storicamente come ricerca del fondamento intellegibile dell’ente, cioи di quell’al di lа che stava alla base dell’ente.
Lo stesso etimo del termine meta-fisica svelava questo suo carattere di trascendenza, cioи di voler andare al di lа dell’ente cosм come esso appariva nella fisica, cioи nel mondo fenomenico-naturale. D’altra parte, sosteneva Heidegger, la metafisica non poteva essere giudicata e liquidata come semplice errore gnoseologico, cosм come avevano fatto Kant, il positivismo e lo stesso Nietzsche. Secondo il filosofo tedesco la metafisica occidentale era “morta” con la scienza positivista e con la filosofia di Nietzsche.
Infatti la scienza positivista aveva ignorato il fatto che gli enti del mondo presupponessero necessariamente una dimensione ontologica profonda, ossia un essere da cui gli enti derivavano. Per i positivisti l’unica realtа era l’ente, non esisteva alcun fondamento, alcun “al di lа” dell’ente stesso. Allo stesso modo Nietzsche, negando qualsiasi metafisica, aveva sostenuto che il piano degli enti costituisse l’unica veritа.
La scienza positivista e Nietzsche quindi, secondo l’interpretazione di Heidegger, avevano portato a compimento un processo (l’oblio dell’essere) che era giа iniziato con la metafisica platonica: in un certo qual modo la scienza contemporanea rappresentava la conclusione e la fine della metafisica occidentale.
Quest’ultima, nata con l’essere unico ed indeterminato di Parmenide, passata poi nell’idea-essenza di Platone (Heidegger si mostrт particolarmente critico verso Platone che, a suo avviso, era stato responsabile della riduzione dell’essere metafisico a ciт che era visto dall’uomo, ossia all’idea; Platone cioи aveva soggettivizzato ed umanizzato l’essere, rendendolo conoscibile come un oggetto, tramite l’intelletto che intuiva le idee) e nella teologia trascendente del cristianesimo, aveva trovato nella scienza del positivismo e in Nietzsche il suo compimento e la sua finale dissoluzione.
La storia della metafisica occidentale aveva chiuso cosм il suo ciclo vitale, distrutta dallo scientismo e dalla morte di Dio di Nietzsche. Ma qual era stato l’errore della metafisica occidentale?
Abbiamo giа detto che l’errore fondamentale era stato quello di confondere il piano dell’essere con quello dell’ente, facendoli coincidere: in questo modo l’oggetto della metafisica era diventato l’ente e non piщ l’essere vero e profondo.
La formula di Aristotele “la filosofia prima deve considerare l’ente in quanto ente” costituiva per Heidegger l’enunciazione dell’errore fondamentale: la veritа dell’essere era stata ridotta, nella filosofia di Platone ed Aristotele, all’essere dell’ente, ossia all’entitа dell’ente, dove il termine “entitа” stava per essenza o concetto dell’ente.
Le conseguenze di questo errore erano state due: in primo luogo l’essere metafisico era stato concepito come un concetto astratto e generico, un concetto vuoto, indicante semplicemente l’aspetto comune presente negli enti (le idee o forme delle cose); in secondo luogo l’essere era stato risolto in un Superente, come era avvenuto nella teologia cristiana: il Dio personale e trascendente del cristianesimo infatti costituiva una sorta di ente sublimato, potenziato, reso superiore ed infinito, trasformato appunto in un Superente.
Cosм facendo perт, la metafisica occidentale aveva annullato la differenza ontologica tra essere ed ente ed aveva erroneamente identificato il primo con il secondo.
Era cominciato cosм, a partire da Platone, quello che Heidegger chiamт oblio dell’essere. Solo il pensiero greco preplatonico aveva posto in modo corretto il rapporto tra essere ed ente: secondo i preplatonici infatti l’essere metafisico costituiva quella veritа profonda, quella dimensione misteriosa che si disvelava e si occultava attraverso gli enti. La stessa etimologia della parola veritа in greco, cioи a-letheia, non-nascondimento, quindi disvelamento, esprimeva adeguatamente il senso dell’essere metafisico parmenideo e preplatonico: si trattava appunto di un essere-archи che nel contempo si svelava e si nascondeva nella realtа degli enti. Il nascondersi era dato dal fatto che comunque gli enti non mettevano a diretto contatto con tale essere, il quale appunto non si rivelava direttamente per quello che era ma si manifestava enigmaticamente solo attraverso gli enti.
L’essere dunque, in quanto dimensione trascendente, oscura e misteriosa, tendeva contemporaneamente a manifestarsi e a nascondersi per mezzo degli enti e degli eventi del mondo. Disvelamento e nascondimento esprimevano il rapporto e la differenza tra essere ed enti, tra immutabilitа e divenire, tra unitа e molteplicitа.
La metafisica occidentale perт, da un certo momento in poi, aveva dimenticato questo significato originario dell’essere e della sua veritа: l’essere profondo ed enigmatico era stato entificato, ossia confuso con le essenze, le idee e le forme intellegibili. In questo modo era iniziata quella che Heidegger chiamт “dimenticanza dell’essere”, attraverso cui la metafisica era stata trasformata in una fisica, cioи nello studio di ciт che esiste nella sfera naturale e mondana.
Questo errore dalla filosofia greca era poi passato nella filosofia medievale cristiana, in cui l’essere era stato identificato con il Dio superente, causa e fondamento di tutti gli enti mondani. Infine, da Cartesio in poi, la metafisica era divenuta soggettivistica, aveva cioи eretto l’uomo pensante a principio primo e aveva dedotto da esso tutta la realtа. Questa soggettivizzazione della metafisica moderna era culminata nell’idealismo tedesco e nella teoria della volontа di potenza di Nietzsche.

HEIDEGGER, NIETZSCHE E L’ETA’ DELLA TECNICA
Il rapporto tra Heidegger e Nietzsche fu molto profondo in quanto Heidegger vide nel pensiero di Nietzsche la tragica conferma di alcune sue convinzioni.
Nietzsche aveva avuto il merito di svelare l’origine soggettiva della metafisica: la metafisica era nata per rispondere ad un bisogno di certezza e di fondamento da parte dell’uomo, quindi, in ultima analisi, il ragionamento metafisico si rivelava essere l’espressione della volontа di potenza del soggetto umano.
Nietzsche quindi aveva rivelato chiaramente come alla base delle metafisiche ci fosse stato il bisogno umano di dare un senso ed un valore ad un mondo dominato dal caos e dall’assenza di significato.
Ma se dietro la metafisica c’era stata la volontа dominatrice del soggetto, allora l’unica ed ultima metafisica possibile era stata proprio quella nicciana della volontа di potenza.
Nietzsche cosм fu per Heidegger l’ultimo rappresentante della metafisica occidentale in quanto aveva sostituito ai concetti metafisici tradizionali la volontа di potenza. Infatti in Nietzsche l’essere era stato teorizzato come pura e semplice volontа (di potenza) del soggetto, l’essere metafisico profondo era completamente scomparso a tutto vantaggio dell’ente: era vero solo il mondo cosм come appariva, non esisteva piщ alcun fondamento degli enti e il senso e il valore di tali enti dipendevano solo dalla volontа di potenza del soggetto umano.
Cosм Nietzsche, secondo l’interpretazione heideggeriana, aveva evocato un mostro che a sua volta l’aveva inghiottito: egli infatti aveva pensato di liquidare definitivamente la vecchia metafisica, il luogo dei significati assoluti ed extramondani, ma aveva poi ricreato a suo modo una metafisica della volontа di potenza e dell’ente, giacchй la volontа di potenza del soggetto si esercitava proprio sul terreno stabile dell’ente, che costituiva l’unica realtа e l’unica veritа. In questo modo perт gli enti e la volontа di potenza avevano sostituito l’essere metafisico, conservandone alcune caratteristiche.
La nicciana volontа di potenza aveva quindi trasformato l’essere in una volontа soggettiva e dominatrice: nulla si dava e nulla aveva senso e fondamento se non attraverso la volontа di potenza, che era soprattutto volontа di affermare se stessa come principio originario della realtа.
Pertanto, con il pensiero di Nietzsche, la dimenticanza dell’essere aveva raggiunto il suo culmine (l’essere sostituito dalla volontа).
Il nichilismo volontaristico di Nietzsche aveva aperto cosi l’epoca dell’organizzazione totale del mondo: con questa espressione Heidegger indicт l’etа della tecnica contemporanea, cioи del dominio operativo assoluto sull’ente, sul mondo, della riduzione di ogni cosa a strumento di realizzazione dell’uomo.
Nietzsche quindi, nella prospettiva di Heidegger, aveva chiuso un ciclo e ne aveva aperto un altro: aveva chiuso il ciclo della vecchia metafisica ed aveva aperto l’era dell’organizzazione totale del mondo attraverso il concetto di dominio della tecnica.
L’idea della tecnica, cosм come si era affermata nell’ambito della civiltа occidentale, consisteva nella ricerca di un dominio totale ed assoluto sul mondo da parte dell’uomo: tutto veniva subordinato e piegato a questa volontа onnivora che voleva affermarsi, realizzare, trasformare, controllare.
Il sapere tecnologico-scientifico dell’etа contemporanea costituiva in un certo senso l’ultima incarnazione della volontа di potenza della civiltа occidentale: tale sapere era riuscito ad estendere illimitatamente la propria capacitа di controllo e di manipolazione dei processi naturali, anche perchй aveva realizzato un’estrema specializzazione delle scienze.
Ogni aspetto particolare e minimo del reale era divenuto oggetto di studio e di misurazione scientifica, quindi di dominio.
Ma, nel perseguire questo scopo, l’oblio dell’essere era divenuto totale e completo: se tutto l’interesse era concentrato sugli enti da usare, sfruttare e dominare, l’essere profondo scompariva del tutto.
Gli enti a loro volta, considerati superficialmente come semplici strumenti, perdevano completamente quella capacitа di svelare l’essere misterioso ed enigmatico che comunque si manifestava e si nascondeva in loro.
L’uomo della scienza e della tecnica aveva quindi completamente smarrito il senso autentico delle cose, aveva smarrito il mistero ed il valore profondo della vita, che derivavano dal mistero stesso dell’essere. Heidegger cosм si mostrт molto critico verso la civiltа tecnologica contemporanea, verso il nostro tempo caratterizzato, a suo parere, da una povertа estrema, dall’assenza dell’essere e del sacro, dalla minaccia di un’autodistruzione provocata proprio da quella tecnica cosм esaltata, il cui controllo poteva sfuggire anche a quella volontа di potenza che l’aveva generata.
Cosi Heidegger espresse tale concetto: “l’essenza della tecnica viene a giorno con estrema lentezza. Questo giorno и la notte del mondo, mistificato in giorno tecnico. Si tratta del giorno piщ corto di tutti. Con esso si leva la minaccia di un unico interminabile inverno…E cosм non solo resta nascosto il sacro come traccia della divinitа, ma la stessa traccia del sacro”.
Questo atteggiamento critico di Heidegger verso l’ideologia della tecnica e del razionalismo scientifico indusse il filosofo a lanciare un accorato appello all’uomo contemporaneo, dal tono quasi mistico, affinchй riprendesse la “via del ritorno alla patria”, cioи la strada della ricerca dell’essere, da attuare svalutando tecnologia e scienza, razionalismo e superficialitа: solo cosм sarebbe stato possibile riascoltare la voce dell’essere e divenire custodi della sua casa. D’altra parte, quasi in contrasto con tale appello, fu presente in Heidegger un atteggiamento di rassegnazione, cioи di abbandono al mistero dell’essere, quindi al suo destino assoluto ed ineluttabile, che si compiva nelle diverse epoche storiche.
La rassegnazione di Heidegger esprimeva dunque la consapevolezza di una necessaria accettazione del proprio destino coincidente con il destino della propria epoca, poichй in esso si realizzava lo stesso destino dell’essere.

LA STORIA
Heidegger ritenne infatti che la storia dell’uomo, in un certo senso, non dipendesse dall’uomo stesso ma fosse piuttosto la manifestazione dell’essere, che si compiva perт attraverso l’uomo e attraverso la sua storia: Heidegger, che rifiutт ogni forma di soggettivismo, sostenne che l’uomo in quanto tale non potesse essere considerato signore e padrone del proprio destino storico. Pertanto le diverse epoche della storia dell’uomo costituivano in un certo senso i diversi modi in cui l’essere si era rivelato, si era dato, si era manifestato attraverso l’esistenza umana: compito dell’uomo era dunque quello di prendere coscienza di essere strumento di questo necessario manifestarsi storico-temporale dell’essere e quindi di accettare il destino che si consumava nella propria epoca. A proposito di queste teorie, alcuni studiosi hanno parlato di una sorta di deresponsabilizzazione rispetto ai processi della storia da parte dell’uomo, il quale sarebbe uno spettatore passivo del destino metafisico che si compie nel proprio tempo.
Per Heidegger comunque lo stesso oblio dell’essere che si era verificato nella civiltа occidentale e che era culminato proprio nell’etа della tecnica, non era da attribuire soggettivamente ad un errore dell’uomo ma si configurava piuttosto come una modalitа stessa dell’essere il quale, in questa epoca, si era come eclissato, sottratto, nascosto: esistevano infatti epoche in cui l’essere si rivelava apertamente, appariva ed era presente (ad esempio l’epoca dei primi filosofi greci), ed epoche invece caratterizzate dall’assenza dell’essere, dal suo nascondimento, dal suo oblio. La stessa storia della metafisica occidentale poteva essere vista come una storia dell’essere, del suo porsi, del suo darsi, del suo obliarsi. Pertanto era avvenuto che in questa epoca, che non a caso Heidegger chiamт con il nome di epochй (etimologicamente sospensione) “l’essere ha abbandonato l’ente a se stesso”, quindi l’essere era stato dimenticato a tutto vantaggio degli enti.

UMANESIMO, LINGUAGGIO ED ARTE
Nella famosa Lettera sull’umanesimo (1947) Heidegger rifiutт l’interpretazione umanistica ed esistenzialistica della sua filosofia, operata soprattutto da Sartre e dall’esistenzialismo francese. Egli sostenne che la sua filosofia fosse tutt’altro che antropocentrica, quindi umanistica, giacchй il suo baricentro era tutto spostato verso il piano metafisico dell’essere, di cui l’ente - uomo costituiva un semplice evento, un accadimento.
L’umanesimo (ovvero le filosofie umanistiche) invece, in quanto proponeva ed esaltava la centralitа dell’uomo, perdeva di vista il piano originario dell’essere e la relazione esistente tra Dasein ed essere.
D’altro canto Heidegger svalutт decisamente anche le filosofie umanistiche del 1400 e del 1500, considerandole come una semplice rielaborazione, in chiave cristiana, del platonismo. Tuttavia anche per Heidegger l’uomo, il Dasein, costituiva pur sempre il luogo privilegiato in cui l’essere - nulla si manifestava, cioи accadeva, ed era l’unico ente che si interrogava sul mistero e sul senso dell’essere e sulla sua relazione con esso.
Infatti non solo l’uomo “dimora e soggiorna nell’essere”, ma lo stesso pensiero umano costituiva essenzialmente il “pensiero dell’essere”, nel senso che si configurava come un suo evento ed accadimento. Proprio in virtщ del pensiero e quindi del linguaggio, strettamente connesso al pensiero, l’uomo era in grado di ascoltare, comprendere e dire l’essere.
La riflessione sul linguaggio appartenne alla seconda fase della ricerca filosofica di Heidegger ed ebbe una notevole importanza in quanto influenzт le varie filosofie del linguaggio del Novecento, la psicoanalisi e lo strutturalismo. Heidegger parlт, usando un’efficace metafora, del linguaggio come “casa dell’essere”: ciт voleva dire che il linguaggio costituiva una sorta di rivelazione dell’essere stesso, l’essere cioи si rivelava parlando attraverso l’uomo. Il linguaggio quindi costituiva per il filosofo tedesco una dimensione originaria che derivava direttamente dall’essere e dal suo mistero, era la voce stessa dell’essere che si apriva sul mondo, che illuminava le cose dando ad esse un nome, quindi un senso, una funzione.
Senza linguaggio l’uomo non avrebbe potuto aprirsi alle cose, agli enti del mondo: dove non esisteva linguaggio non esisteva nemmeno apertura agli enti, come nelle pietre o nelle piante.
Ma il linguaggio era tutt’altro che un convenzione inventata e creata dall’uomo, in quanto esso in un certo senso veniva “prima” dell’uomo, essendo una dimensione originaria proveniente dall’essere stesso: pertanto era il linguaggio che, avendo origine dall’essere, si serviva dell’uomo per esplicarsi.
Il linguaggio possedeva una sua sacralitа in quanto tendeva a svelare il mistero dell’essere e delle cose del modo. Questa sacralitа si rivelava non tanto nel linguaggio scientifico, descrittivo, enunciativo tipico del pensiero razionale, quanto nel linguaggio poetico, nel linguaggio dell’arte.
Heidegger riprese la contrapposizione romantica tra arte e razionalitа e sostenne che l’essenza profonda dell’arte consistesse nella poesia, nella poeticitа: “ogni arte и nella sua essenza poesia”, quindi esisteva una poesia originaria in ogni forma d’arte. Il linguaggio poetico, proprio perchи sfuggiva alle gabbie della razionalitа e del puro e semplice carattere descrittivo, tipici della scienza e del linguaggio comune, possedeva invece una forza evocativa tale da rimandare direttamente al mistero dell’essere e della vita, da rivelare la sacralitа presente nelle cose e negli enti.
Il filosofo tedesco, su questo tema, si collegт direttamente all’ermeneutica, ossia ad una corrente filosofica, sviluppatasi nella prima metа del Novecento, che considerava l’arte come una delle forme piщ profonde di interpretazione della realtа.
In questo contesto l’esperienza artistica, secondo Heidegger, che come abbiamo accennato s’ispirт chiaramente a concezioni romantiche, si poneva come una vera e propria esperienza di veritа.
L’arte dunque realizzava una sorta di “messa in opera della veritа”, nel senso che attraverso essa si realizzava un disvelamento, un’apertura dell’essere: il pensiero poetante (la poesia), essenza dell’arte, costituiva una vera e propria instaurazione della veritа e rappresentava un dono dell’essere e, come tale, si opponeva al pensiero razionale e calcolante, che invece aveva disatteso tale ricerca.
Da questo punto di vista l’arte aveva descritto “il divenire e lo storicizzarsi della veritа”. Heidegger quindi contrappose l’arte al pensiero razionale: quest’ultimo, da Platone in poi (fino all’attuale dominio del pensiero tecnico - scientifico, cioи del pensiero calcolante), aveva generato, come abbiamo visto, l’oblio dell’essere in quanto aveva oggettivato ed entificato l’essere, lo aveva ridotto a questo o a quell’ente, trasformandolo in “mera presenza”.
In questo modo perт il pensiero razionale aveva ottenuto l’effetto contrario di nascondere l’essere anzichй svelarlo, poichй comunque l’essere non era qualcosa di immediatamente presente come un oggetto; l’arte poetica invece, rispettando il mistero dell’essere, lo evocava senza spiegarlo, senza pretendere di oggettivarlo, di ridurlo a cosa, ma rivelandolo attraverso simboli e metafore.
L’arte quindi non era tanto il riflesso di un’epoca storica ma costituiva piuttosto l’elemento caratterizzante e determinante dell’epoca stessa: con essa era possibile comprendere e penetrare il significato profondo di un’epoca; a questo proposito Heidegger cosм si espresse “ciт che dura lo fondano i poeti”.
Bisognava dunque ascoltare sempre la voce originaria della poesia, la voce dei grandi poeti, in quanto essa avvicinava l’uomo all’essere.

HEIDEGGER E IL NAZISMO
Heidegger aderм al nazismo e ne condivise pienamente ideologia e scelte politiche. Molto si и discusso sulle motivazioni di questa adesione al nazionalsocialismo da parte di uno dei maggiori filosofi del Novecento: quali ragioni teoriche lo indussero ad abbracciare una simile ideologia? Non vale la semplice giustificazione che il nazismo fu in fondo un’ideologia di morte, perchй caso mai и vero il contrario, ossia che il nazismo fu invece una teoria fortemente e tragicamente vitalistica, basata sull’aberrante esaltazione della forza e della volontа di potenza dei tipi umani superiori, degli ariani e dei tedeschi.
Pertanto l’idea centrale della filosofia heideggeriana, ossia che l’uomo autentico si progettava essenzialmente per la morte, risultт del tutto estranea all’ideologia nazista.
Resta il fatto che Heidegger, anche dopo il crollo tedesco, non rinnegт mai la sua scelta ; pertanto, se и vero che il suo pensiero non и interpretabile certamente come filosofia nazista, tuttavia и altrettanto vero il fatto che agissero in lui suggestioni e miti che lo avvicinarono al nazismo.
Si trattava di quei miti, di origine romantica, legati alle teorie, a cui abbiamo fatto cenno, relative al destino comune e all’identitа di un popolo, alla sua ereditа spirituale che si tramandava in ognuno (ogni Dasein, progettandosi, ereditava non solo il proprio personale passato, ma anche quello del proprio popolo, quindi le radici, la tradizione, la cultura ecc.).
Sicuramente Heidegger vide nel nazismo l’attuazione di un destino storico del popolo tedesco, a cui esso non avrebbe potuto sottrarsi, in quanto costituiva la realizzazione necessaria ed ineluttabile di un progetto inscritto nelle sue stesse radici spirituali e culturali.