Filosofia e scienza

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FILOSOFIA E SCIENZA
LA RIFLESSIONE SULLA SCIENZA
La scienza è un sapere teorico che organizza e unifica i dati dell’esperienza mediante metodologie definite rigorose e verificabili.
In un’accezione più ristretta e tradizionale, con il termine di “scienze” si intendono solo quelle matematiche e naturali. Tuttavia, in una visione più ampia (che facciamo nostra), il termine è riferito anche alle discipline umane e storico-sociali.
Il rapporto filosofia-scienza si configura fin dalle origini del pensiero razionale: storicamente, diverse scienze sono “nate” proprio dalla filosofia e si sono progressivamente rese autonome da essa, come mondi - è stato detto - che si siano venuti a mano a mano staccando da una nebulosa primitiva.
Tale rapporto è rimasto fondamentale anche in età moderna, assumendo spesso la forma dell’antagonismo, di una contesa per il primato.
È importante comprendere, nei diversi periodi storici:
a. il valore che è stato attribuito alla scienza nella gerarchia del sapere;
b. quali siano stati i modelli di sapere scientifico a cui si è fatto - in prevalenza - riferimento;
c. quale sia l’immagine del mondo che viene fornita - di volta in volta - da un determinato modello di scienza;
d. quali siano le fonti conoscitive (la ragione? l’esperienza? entrambe?) attribuite alle diverse scienza;
e. quali siano, infine, i metodi ritenuti più efficaci per la promozione e lo sviluppo delle diverse scienze.
La questione fondamentale con cui si sono
sempre misurati i filosofi - e che si pone
con particolare urgenza soprattutto ai
giorno nostri - è comunque quella del
significato che la scienza ha per
l’esistenza dell’uomo.
VALORE E SIGNIFICATO DELLE CONOSCENZE SCIENTIFICHE
Il connubio tra scienza e filosofia

È molto difficile, nel mondo antico, distinguere la scienza dalla filosofia: l’idea greca di “scienza” (epistéme) come sapere vero, autentico, al più alto grado, nei maggiori pensatori, (particolarmente in Platone e Aristotele) si identifica infatti con la nozione di “filosofia”, di conoscenza di ciò che è “universale”, “necessario”, “eterno”.
Anche il termine téchne viene frequentemente impiegato con il significato di “scienza” relativa a un determinato campo di attività (ad esempio, quello della cura delle malattie, cioè della “scienza medica”).
Secondo un’interpretazione largamente condivisa, che risale ad Aristotele, la stessa nascita della filosofia coincide con il sorgere di una nuova visione della natura, con vari tentativi di spiegazione razionale dei fenomeni naturali, non più basati sul ricorso al mito ma tesi a individuare fondamenti e principi di ordine materiale. Questo impiego teorico, che verrà a caratterizzare anche successivamente l’opera di scienziati e filosofi della Grecia, costituisce - per non pochi studiosi - il maggiore contributo dei Greci all’avanzamento della scienza e del pensiero razionale in genere.
È un fatto di fondamentale importanza - osserva inoltre il fisico e storico della scienza Samule Samburski - che le scienze naturali e la filosofia abbiano formato “un connubio indissolubile durante la maggior parte della storia dell’antica Grecia”.
Quando - in età ellenistica - verrà meno quel rapporto di identificazione fra filosofia e scienza, si porrà il problema - estremamente complesso e controverso - del rapporto tra i due campi di ricerca e conoscenza.
Il problema del “debito” con l’Oriente
Vi è stato un miracolo greco nella scienza e nella filosofia?
Molti studiosi hanno risposto positivamente. Per costoro,
sin dalle origini, pensiero scientifico e pensiero filosofico si
sono affermati contestualmente, in Asia Minore, liberandosi
del mito. Con queste forme di pensiero razionale si sarebbe
affermata un’idea di ragione poi assunta a paradigma stesso della cultura occidentale. Noi saremmo, infatti, gli eredi di quella rottura storica, di quella svolta con la quale il logos si sarebbe affermato sul mythos.
Altri studiosi hanno invece sostenuto il contrario, considerando la prima filosofia greca - e la stessa scienza - in stretto rapporto con la tradizione mitica (ad esempio, le prime cosmologie come un prodotto delle “teogonie”).
Ma è sul piano della storia della scienza che il problema è stato affrontato - negli ultimi decenni - mediante comparazioni e confronti con il sapere scientifico orientale. E anche in questo caso, i giudizi sono contrastanti.
Non pochi studiosi hanno considerato la scienza orientale molto più arretrata di quella greca del VI secolo a.C. - ed hanno perciò - spesso solo indirettamente - confermato la tesi del “miracolo greco”.
Si è sostenuto che sin dagli inizi - e cioè con gli scienziati-filosofi di Mileto - i Greci hanno rielaborato il patrimonio di conoscenze prodotto dalle antiche civiltà dell’Oriente e lo hanno trasformato in un sistema di idee e di procedure di ricerca più essenziale, astratto e razionale, al punto da meritare, secondo alcuni, il titolo di fondatori della prima forma di pensiero scientifico.
Il progresso registrato dalla scienza ellenica sembra effettivamente legato alla capacità dei pensatori greci di elaborare ipotesi generali, cioè quadri teorici con cui dare una spiegazione unitaria della realtà.
Contro la tesi del “miracolo greco”, altri hanno osservato che non poche idee della scienza ellenica delle origini derivano dal vastissimo patrimonio di conoscenze (matematiche, astronomiche, mediche, tecniche, ecc.) di altre civiltà mediterranee e orientali, in particolare dell’egizia e della babilonese. Alcuni anzi, hanno considerato la scienza orientale tanto evoluta da poter parlare, almeno in alcuni campi (ad esempio in quelli della matematica e dell’astronomia), di un vero e proprio “debito” della scienza greca nei confronti di quella orientale.
La questione è tuttora aperta e viene affrontata mediante confronti puntuali sulle singole scienze. Anche in questo caso, soprattutto in riferimento alla matematica e all’astronomia babilonese, le valutazioni sono state divergenti, condizionate comunque dalla difficoltà di ricavare delle conclusioni certe da documenti antichissimi e di incerta interpretazione. Questo confronto ha però il merito di ricondurre la questione del “miracolo greco” su un terreno di concretezza che riduce il pericolo di tesi “precostituite”, non sufficientemente confortate dalla prova dei fatti.
IL CONTRIBUTO DEI GRECI ALLA FILOSOFIA DELLA SCIENZA
Lo studioso inglese Geoffrey Lloyd affronta il tema del nostro “debito” nei confronti della concezione greca della natura. Egli solleva degli interrogativi su tale debito, in particolare sull’idea di un’assoluta continuità fra il nostro concetto di natura e quello dei Greci. Non solo, infatti, non vi è un unico concetto greco della natura, ma tutto ciò che rientrava sotto il termine di physis era oggetto di considerazioni di tipo più filosofico-metafisico che scientifico. Proprio nel reciproco contrasto fra le diverse rappresentazioni della natura e del sapere concernente la natura, i Greci hanno dato un importante contributo alla riflessione occidentale sulla scienza.

“Si potrebbe pensare che niente possa essere più naturale o più semplice della concezione greca della natura.
Dopotutto la nostra idea del contrasto esistente tra il naturale e il soprannaturale non discende direttamente dalle nozioni dei Greci? Non dobbiamo inoltre alla concezione greca della natura uno dei principi fondamentali su cui è basata la scienza - la scienza che ci raffiguriamo, in modo tanto spontaneo, come scienza della natura? Il concetto di natura non racchiude in sé la condizione di possibilità della scienza, cioè l’intelligibilità del cosmo?
Se seguiamo una simile linea di pensiero, potremmo essere indotti a credere - naturalmente - che la maggior parte delle affermazioni sulla concezione greca della natura consista in una prolungata attestazione del nostro debito, in un pio elenco di quella che amiamo chiamare eredità.
Malgrado il fatto innegabile che noi abbiamo realmente un debito nei confronti del nostro passato greco, infatti, la linea di pensiero appena delineata presenta delle serie incrinature. Come primo indizio basteranno due considerazioni molto semplici. Innanzitutto si da il caso che non vi sia mai stato il concetto greco della natura. Parlare in questo modo significa mettere tra parentesi sia le differenze enormi tra una posizione filosofica e l’altra e tra la filosofia e le opinioni comuni allora in circolazione, sia le differenze di mentalità tra un’epoca e l’altra.
In secondo luogo se ci accostiamo alla documentazione riguardante i Greci non attraverso il nostro termine “natura”, ma attraverso la loro physis e il vocabolo da loro impiegato per lo studio di essa, cioè phsiké, diventa subito chiaro quanto sia forzato assimilare ciò che essi ponevano sotto tale rubrica a ciò che noi pensiamo della fisica. Se rivolgiamo la nostra attenzione al trattato aristotelico intitolato Fisica pensando di trovarvi un qualcosa che noi riconosceremmo come fisica, oppure come il diretto antenato della nostra fisica, resteremo delusi.
Invece di occuparsi di particelle elementari oppure di materia e di energia Aristotele dedica gran parte del suo tempo a problemi legati alla casualità, al tempo, all’infinito, al continuo. A noi sembra che essi appartengano non alla fisica ma alla metafisica e alla filosofia della scienza - e comprendere il modo in cui ciò accadde pone una grande sfida, benché non mi sia possibile raccoglierla in questa circostanza.
Nella concezione greca della naturalezza dei fenomeni naturali non vi fu nulla di intrinseco. Al contrario quella nozione dovette essere inventata e il più importante fattore di cui possiamo essere certi riguardo alle circostanze della sua invenzione è il contesto polemico che lo circondò…Che quell’idea la si dovette inventare lo si può vedere nel modo più agevole riflettendo sul fatto che essa è assente dai più antichi scritti greci da noi posseduti.
Le figure responsabili di un’elaborazione esplicita di alcune concezioni tipicamente greche sulla physis come dominio della natura furono i cosiddetti filosofi della natura (physikoi) e i primi scrittori greci di medicina.
In base al mio ragionamento i teorici non scoprirono (tanto) la natura - nel modo in cui Colombo si imbattè nell’America. Piuttosto essi crearono, inventarono le proprie idee tipiche e tra loro divergenti, spesso in polemica diretta ed esplicita con i propri rivali. Il concetto si formò per gradi nel corso della polemica, specialmente come puntello alle rivendicazioni avanzate dai nuovi stili di sapere nel loro tentativo di rimpiazzare forme più tradizionali. Che cosa andasse ricompresso in quest’ambito fu tuttavia oggetto di ripetute contestazioni, non soltanto in riferimento al mondo naturale in genere, ma anche in relazione alla natura umana.
Secondo alcuni il dominio della scienza della natura si poneva nettamente in contrasto con quello della cultura umana e la natura si opponeva tanto all’arte quanto alla convenzione. Secondo altri, invece, la natura era essa stessa permeata di valori, e costituiva una risorsa per la filosofia morale, mentre per altri ancora essa era piuttosto una fonte non manifesta di prese di posizione morali, nel caso in cui la categoria del naturale venisse utilizzata per legittimare un punto di vista proprio degli interessi di un gruppo particolare. Se dunque ci fermiamo un attimo e ci domandiamo che cosa i Greci volessero indicare con natura, la risposta non può che essere complessa e quasi ogni generalizzazione ha bisogno di essere specificata.
Spinti dall’entusiasmo per le proprie indagini molti antichi promettevano molto di più di quanto potessero realizzare. Se pure alla fine furono realizzate alcune conquiste degne di nota, non si deve pensare che gli antichi stessi avessero in anticipo una visione chiara e non confusa del modo d procedere, tanto meno che i loro punti di vista fossero privi di animosità. Al contrario questo aspetto era tanto controverso quanto lo erano l soluzioni di problemi particolari.
Abbiamo quasi tante teorie della natura quante…dei terremoti. Il valore di quelle dispute non è tuttavia sminuito, ma se mai può essere accresciuto, dall’ampiezza stessa del disaccordo - dal momento che ciò garantiva l’esame della sfera più ampia possibile di risposte agli interrogativi riguardanti l’argomento specifico dello studio della natura, e i limiti oggettivi della sua intelligibilità.
Da questo punto di vista uno dei risultati più rilevanti dell’antichità classica consiste non tanto nelle teorie scientifiche sulla natura proposte, quanto nelle teorie stesse, tra loro in contrasto, relative alla natura e alla scienza della natura.
Sarebbe esagerato affermare che l’unico contributo dei Greci alla scienza consiste nella filosofia della scienza, ma si può sostenere che quest’ultima rappresentò uno dei loro contributi più durevoli”.

G. Lloyd
DALLA NATURA SIMBOLO ALLA LIBERTÀ DEL FILOSOFO
Con l’affermazione del Cristianesimo la rappre-
sentazione della natura subisce cambiamenti pro-
fondi.
In primo luogo, in quanto opera del Creatore,
la natura è essa stessa bene in tutti i suoi aspetti,
in secondo luogo però, in quanto creatura essa è
ancella di Dio:
l’ordine naturale si appoggia su un ordine soprana-
turale e da esso dipende interamente.
Inoltre, in quanto “libro” scritto da Dio, la natura
può essere letta come sacramentum, il segno
visibile di un discorso che Dio rivolge agli uomini,
“un’allegoria apportatrice di salvezza”.
La natura non viene considerata per se stessa ma
come un serbatoio inesauribile di simboli. Più
che leggere i fenomeni della natura per quello
che rappresentano in se stessi, li si interpreta
simbolicamente o misticamente perché rivelino i
segreti della fede. La natura concepita dal filosofo medievale non ha più i caratteri di quella greca, poiché ha subito delle trasformazioni, né ancora quelli della scienza moderna. Per il pensatore cristiano la natura non è chiusa in se stessa, perché è Dio che l’ha creata, la conserva, la governa e può agire su di essa anche andando, con il miracolo, oltre le leggi e le possibilità che la caratterizzano.
Dal XV secolo la conoscenza diretta e approfondita del cosmo fisico è un’esigenza nuova che tende a mettere tra parentesi, almeno come atteggiamento metodico, ogni presupposto metafisico e religioso nell’indagine della natura.
La realtà naturale umana viene studiata con un approccio diretto di tipo sperimentale, prescindendo da qualunque autorità filosofica o religiosa.
Ancora non siamo in presenza di un autentico metodo scientifico o filosofico, in quanto l’indagine speculativa si mescola a interessi pratici, a credenze di antichissima origine sull’influsso degli astri nella vita degli esseri viventi, al sogno della pietra filosofale, ai miracolosi ritrovati di natura magica, al recupero di antiche dottrine.
Magia naturale, occultismo, astrologia, alchimia, ermetismo si mescolano variamente in questo periodo e sono il “brodo di coltura” dentro il quale nascerà la scienza.
Gli Umanisti esprimono una visione nuova della natura, considerandola non più come espressione e simbolo del divino ma come “regno hominis”, un dominio dell’uomo, luogo di svolgimento della sua attività.
La conoscenza della natura non si realizza solo attraverso l’attività dello scienziato, ma anche con quella dell’ingegnere, dell’artista, cioè di persone che sono in grado di produrre manufatti e dispositivi utili all’uomo oppure di creare opere d’arte e che possono far questo proprio perché osservano la realtà, cercano di capirne i segreti e di comprenderne le ragioni, le leggi di svolgimento e, di conseguenza,
sono in grado di controllarne i processi e di
volgerli gradualmente a proprio vantaggio.
Nasce così l’opera di Leonardo (1452-1519)
che costituisce il simbolo e l’espressione più
alta del sogno umanistico - rinascimentale
di realizzare l’universalità e l’unità del sapere:
pittore e matematico, studioso di anatomia
e progettista di macchine complesse, egli ha
stabilito un nuovo e profondo legame fra la
scienza e l’arte, fra la scienza e le applicazio-
ni pratiche.
L’attività di Leonardo in campi così diversi
trova un fondamento comune nell’unità del
metodo da lui adottato, basato sul duplice
riferimento all’esperienza ed alla ragione. Tutto ciò che è nella mente e che non è passato attraverso i sensi, che non è prodotto o verificato dall’esperienza, è conoscenza vana.. Inoltre, l’osservazione dei fatti concreti va strettamente legata alla misura, al calcolo e alla costruzione di macchine. Egli tende a spogliare la natura dei connotati metafisico – religiosi attribuiti dal platonismo rinascimentale e a ricondurla alla sua struttura matematica essenziale e così Leonardo anticipa la scienza moderna: Se la struttura della realtà è quella di un meccanismo, essa può essere ricostruita matematicamente: “la meccanica è il paradiso della matematica poiché ci dona i frutti di questa scienza”.
Il rigore della matematica porta a cogliere l’ordine, cioè la necessità degli eventi e dei processi naturali: come Leonardo afferma con una famosa metafora, “ la necessità è maestra e tutrice della natura; la necessità è tema e inventrice della natura e freno e regola eterna”.
Gradualmente, nella cultura dell’epoca, si manifesta l’idea che l’universo abbia in se stesso il proprio fondamento e che la natura debba essere studiata ed intesa - come afferma Bernardino Telesio (1509-1588) - iuxta propria principia, cioè secondo i principi che le sono propri: la natura si regge su se stessa, non su principi ad essa estranei. L’ordine della natura è interno alla natura stessa, ciò che conta è osservare e descrivere il mondo come appare nelle qualità reali che presenta, nelle relazioni effettive che si manifestano tra le sue parti e che l’esperienza direttamente attesta attraverso i nostri organi sensibili.
È con Giordano Bruno (1548-1600) che la concezione del mondo diviene spregiudicata ed eversiva perché non frenata da remore e preoccupazioni di ordine religioso. Mosso da una curiosità incessante, da un tumulto di idee, suggestioni e spunti che provengono da fonti diverse, si sente investito da una grande missione di rischiaramento filosofico e religioso a beneficio dell’umanità e rivendica il pieno diritto della ragione alla ricerca e al filosofare, contro la tendenza a delimitarlo e ridurlo, da parte delle autorità religiose.
Giordano Bruno diviene il simbolo dell’autonomia e della libertà
di pensiero attraverso l’idea che ogni realtà dell’universo, anche
la più piccola, sia vivente e animata, costituisce il fondamento
della magia e della fiducia che grazie ad essa sia possibile conqui-
stare di slancio i più riposti segreti della natura.
LA RIFLESSIONE SULLA SCIENZA
I mutamenti verificatisi nel campo delle scienze a partire dalla pubblicazione, nel 1543, del De revolutionibus orbium coelestium di Copernico, influiscono in modo determinante sull’elaborazione di una nuova immagine del mondo e sull’evoluzione del pensiero dell’età moderna.
L’avvento del meccanicismo nella filosofia e nella scienza comporta l’affermarsi di un nuovo modo di concepire la natura, intesa come una macchina in cui il funzionamento si basa su pochi, fondamentali principi. Nei secoli XVII e XVIII, questa impostazione corrisponde perfettamente all’idea - già largamente diffusa - secondo la quale l’ordine della natura sarebbe di tipo matematico-geometrico.
Sul piano pratico, invece, trova conferma nello sviluppo delle arti meccaniche, non più ritenute “indegne” e destinate ad essere esercitate dai “servi”.
Attraverso i rivolgimenti che, nell’arco di poco più di un secolo, si succedono in tutti i campi del sapere (astronomia, fisica, matematica, chimica, biologia, ecc.), la stessa idea di scienza viene ad assumere contorni del tutto nuovi. Anzi, ciò che oggi si intende per “scienza” nasce proprio in quel periodo, con caratteri ben diversi da quelli che fino ad allora avevano connotato tale termine.
La scienza moderna si afferma come un sapere fondato su un impianto teorico di tipo aritmetico e geometrico, su ipotesi unificanti che tentano di abbracciare i più svariati fenomeni dell’universo. Il metodo che va imponendosi è quello ipotetico-deduttivo e sperimentale.
Nasce, contestualmente, una nuova figura di scienziato, operante fuori dalle università: nei laboratori, nelle accademie o in centri di ricerca, in collaborazione con altri scienziati, o anche nelle officine artigiane a contatto diretto con le esperienze produttive.
La rivoluzione scientifica sconvolge la visione tradizionale del mondo e mette in discussione un intero sistema di cultura e di valori, sollevando interrogativi sulla stessa collocazione dell’uomo nell’universo e sul suo destino, suscitando così tensioni fortissime sul piano etico-religioso.
Insieme allo sviluppo delle scienze, si diffonde un’idea nuova di progresso umano, segnata dalla convinzione che la scienza - con le sue applicazioni in campo tecnico - costituisca uno strumento indispensabile per realizzare un efficace controllo dell’uomo sulla natura.
Molti inoltre, ritengono che la nuova scienza rappresenti un mezzo essenziale di emancipazione e liberazione dell’essere umano dalle superstizioni, dai pregiudizi e dai condizionamenti (soprattutto di natura religiosa) che avevano caratterizzato buon parte dell’età medievale.
Il processo attraverso il quale giunge ad affermarsi quella forma di sapere che, significativamente prende il nome di “scienza moderna”, si svolge in un tempo relativamente breve, compreso tra la seconda metà del ‘500 e la fine del ‘600.
È con Niccolò Copernico (1473-1543) che la svolta ha inizio. Il sistema eliocentrico, da lui proposto in alternativa a quello geocentrico, cambia radicalmente l’ordine dell’universo superando la tradizionale gerarchia tra mondo celeste e mondo terrestre.
Sicuramente, la nuova concezione dell’universo conserva alcuni caratteri di quella che aveva nominato nell’Antichità e nel Medioevo, come la finitezza del cosmo, un cielo punteggiato da una moltitudine di stelle fisse, il moto circolare delle sfere cristalline celesti (orbium celestium).
Tuttavia cambia radicalmente il punto di vista dal quale, fino ad allora, si era guardato il mondo astronomico. L’eliocentrismo viene accolto con favore perché si propone come una concezione più semplice, in grado di risolvere le infinite complicazioni che progressivamente si erano andate accumulando intorno al modello geocentrico.
Inoltre, esso è sorretto da un robusto apparato matematico e dalla convinzione - di origine pitagorica e platonica - della struttura geometrica della natura.
Dopo le novità introdotte da Copernico, la rivoluzione astronomica si compie - nel giro di alcuni decenni - grazie a studiosi come Tycho Brahe, Keplero e Galileo.
La ricerca, che adotta strumenti di osservazione (come il telescopio) e modelli matematici sempre più sofisticati, elabora una visione unitaria - fino a quel tempo sconosciuta - della fisica terrestre e celeste.
Ma è uno scienziato, Giovanni Keplero (1571-1630), anch’egli legato alla tradizione del Pitagorismo, a far compiere un decisivo passo aventi alla nuova astronomia, muovendo dalla convinzione della struttura matematica dell’universo. Il moto planetario viene studiato come se fosse quello di un orologio e la matematica viene considerata il linguaggio più adeguato a descrivere la correlazione tra i fenomeni.
La rivoluzione scientifico-astronomica, iniziata da Copernico, si conclude un secolo e mezzo dopo con la pubblicazione dell’opera di Isaac Newton, la Philosophieae naturalis principia matematica che è la sintesi e l’espressione più alta di questo processo storico.
Newton ha saputo unire strettamente il dato sperimentale e la sua trascrizione matematica, riportando a un unico sistema di leggi sia la fisica celeste che la fisica terrestre. Lo scienziato adotta un nuovo metodo scientifico che esclude a priori ogni ipotesi di natura extraempirica e si attiene soltanto all’evidenza dell’osservazione diretta della natura, secondo il noto motto hypotheses non fingo. Giunge alla formulazione delle tre leggi della dinamica: legge di inerzia, legge di proporzionalità, legge di azione e reazione. Sulla base di queste leggi Newton può definire la legge della gravitazione universale, secondo la quale la forza di attrazione di due corpi è direttamente proporzionale alla loro massa e inversamente proporzionale al quadrato delle distanze. La forza che rende possibile la caduta di un corpo sulla Terra e quella che tiene i pianeti all’interno delle loro orbite sono dello stesso genere, cioè si tratta di una forza di attrazione.
Il mondo della scienza retto da leggi di tipo quantitativo e meccanico, si trova ad essere distinto dal mondo umano, nel quale domina la qualità delle passioni.
Ritenuto unanimemente fondatore della moderna scienza della natura, Galileo Galilei ha profondamente influito anche sulla riflessione filosofica.
Egli stesso, infatti, ha rivendicato per sé il nome di filosofo oltre a quello di matematico essendo impegnato sia sul fronte della ricerca di un nuovo metodo si nell’individuazione dei limiti e possibilità della scienza. Ha così sviluppato una radicale polemica contro gli aristotelici che si limitano a ripetere le parole del maestro contrapponendo il modello di una scienza basata sulle sensate esperienze e necessarie dimostrazioni nell’affermazione che la conoscenza completa dei fenomeni naturali non può essere raggiunta nemmeno dagli ingegni più alti e che le osservazioni empiriche, di per sé parziali e limitate, non ci potranno mai descrivere un fenomeno nella sua interezza.
La scienza deve individuare i rapporti quantitativi tra i fenomeni, che trovano espressione nelle proposizioni matematiche e sono conoscibili con la massima certezza, tanto che Galilei afferma che nella matematica la mente umana eguaglia la conoscenza divina.
Nella prefazione ai Principi della filosofia Cartesio scrive:
“Tutta la filosofia è come un albero, di cui le radici sono la metafisica, il tronco è la fisica, e i rami che sortono da questo tronco sono tutte le altre scienze, che si riducono a tre principali, cioè la medicina, la meccanica e la morale”. In realtà la matematica non compare perché non è un ramo particolare dell’albero, ma la sua stessa linfa, ossia il metodo per la costruzione della totalità del sapere. Cartesio esprime il suo stupore di fronte al fatto che nella filosofia, pur essendo coltivata dagli intellettuali più eccellenti di ogni tempo, non vi sia nulla di cui non si seguiti a disputare come di cosa ancora dubbia. Pochi e precisi concetti devono costituire il metodo quali l’evidenza, la chiarezza, la distinzione, l’analisi, la sintesi e l’enumerazione. Ma per trovare il fondamento indubitabile di ogni sapere è necessario adottare il dubbio metodico, non fine a se stesso, ma che possa essere la via per arrivare a una certezza assoluta. Il genio maligno, onnipotente ed ingannatore ci induce in errore anche nelle cose apparentemente indubitabili ed il suo superamento avviene con la formulazione del “ cogito, ergo sum “ che mi permette di riconoscermi come res cogitans che costituisce l’anima unita alla res extensa o corpo. Ma esse sono considerate due realtà eterogenee, in quanto la prima non è estesa e pensa liberamente, mentre la seconda è sottoposta alle leggi del meccanicismo. La concezione secondo la quale l’universo è costituito da due sostanze del tutto separate è nota come dualismo cartesiano riletto oggi anche attraverso il contributo delle neuroscienze e della psicoanalisi. Il neurofisiologo portoghese Antonio R. Damasco, che si è occupato dei problemi della visione, della memoria e del linguaggio e che ha fornito importanti contributi allo studio del morbo di Alzheimer, rifiuta la separazione cartesiana di pensiero ed estensione, in base a motivazioni scientifiche e cliniche.
“L’idea cartesiana di una mente scissa dal corpo può essere stata, attorno alla metà del ventesimo secolo, l’origine della metafora della mente come programma di software. Infatti, se la mente può essere separata dal corpo, forse si può tentare di comprenderla senza alcun ricorso alla neurobiologia, senza che occorra lasciarsi influenzare da conoscenze di neuroanatomia, di neurofisiologia, di neurochimica.
Sembra, inoltre che l’idea di una mente distaccata dal corpo abbia foggiato il peculiare modo in cui la medicina occidentale affronta lo studio e il trattamento della malattia. La scissione cartesiana permea sia la ricerca, sia la pratica medica; con il risultato che le conseguenze psicologiche delle malattie del corpo in senso stretto (le cosiddette “vere” malattie) di solito vengono trascurate, e prese in considerazione, semmai, solo in un secondo momento.
Ancora più trascurati sono i fenomeni inversi, cioè gli effetti somatici di conflitti psicologici.
È suggestivo pensare che Cartesio contribuì a modificare il corso della medicina, a far sì che essa deviasse dall’orientamento organico, o meglio ‹‹organismico›› (‹‹la-mente-è-nel-corpo››), che era prevalso dai tempi di Ippocrate fino al Rinascimento. Quanto sarebbe stato infastidito da Cartesio, Aristotele, se l’avesse conosciuto!
Svariate versioni dell’errore di Cartesio celano che le radici della mente umana si trovano in un organismo biologicamente complesso ma fragile, finito ed unico; tengono nell’ombra la tragedia implicita nel conoscere tale fragilità, finitezza e unicità. E se gli esseri umani non riescono a vedere l’intrinseco dramma di un esistenza conscia, tanto meno si sentiranno chiamati a fare qualcosa per attenuarlo, e possono avere meno rispetto per il valore della vita.
La mente davvero intrisa nel corpo per come la vedo io non abbandona i livelli più raffinati di attività, quelli che ne costituiscono l’anima e lo spirito. Nella mia prospettiva, anima e spirito con tutta la loro dignità e misura umana, sono ora stati, complessi e unici, di un organismo.
Forse la cosa davvero indispensabile che noi come esseri umani possiamo fare e ricordare a noi stessi e agli altri, ogni giorno, la nostra complessità, fragilità, finitezza e unicità. E qui sta il difficile; non nel muovere lo spirito dal suo piedistallo sul nulla a un qualche sito, preservandone dignità e importanza, ma nel riconoscerne la vulnerabilità, le umili origini, e tuttavia continuare a fare appello alla sua guida.
Compito difficile davvero, ma indispensabile, rinunciando al quale sarebbe assai meglio lasciare non corretto l’errore di Cartesio”.
(A. R. Damasio, L’errore di Cartesio, trad. it. di F. Macaluso, Milano, Adelphi, 2003, pp. 336-41)

LA NECESSITA’ DI UNA RIFLESSIONE CRITICA
Tra il ‘600 e il ‘700, in Inghilterra, la metafisica e il metodo deduttivo di Cartesio, accusati di astrattezza, sono oggetto di critiche provenienti sia da filosofi che da uomini di scienza.
Se in ambito scientifico il modello di riferimento è costituito dai Principia mathematica philosophiae naturalis (1687) di Newton, in ambito filosofico si avverte la necessità di un’indagine critica volta a definire capacità e limiti delle facoltà conoscitive umane e a stabilire, di conseguenza, il grado di certezza e di oggettività delle conoscenze scientifiche.
Locke sostiene che prima di impegnarsi in ricerche nuove e avanzate, filosofi e scienziati debbano accertare le effettive possibilità della mente umana, cioè “quali oggetti siano alla nostra portata e quali, invece, siano superiori alla nostra comprensione”. Egli, così giunge alla conclusione che si possono conoscere solo le “ordinarie qualità osservabili” delle cose, non il loro presunto fondamento(il “qualcosa”) su cui poggiano: è la concretezza di quelle proprietà ad avere significato e valore, per la nostra vita, poiché è di esse che ci avvaliamo nell’esistenza quotidiana.
La scienza fisica ha come oggetto le proprietà delle cose mostrateci dall’esperienza, non la loro “sostanza”, e può conseguire solo una conoscenza probabile della realtà.
Ma è Hume a condurre la riflessione critica sulla conoscenza - e perciò anche sulla scienza- alle soglie dello scetticismo. Per lui è “vera”, in senso universale e necessario, solo la conoscenza matematica, indipendente dall’esperienza e consistente in relazione tra idee, senza alcuna corrispondenza con le impressioni sensibili. Le altre scienze, invece, in quanto basate sull’esperienza, non hanno le stesse caratteristiche di certezza. Le connessioni casuali tra i fenomeni - su cui si regge la scienza - hanno solo un valore probabilistico e non necessario.
Di segno diverso è invece la critica mossa alla scienza da Jean-Jacques Rousseau. Egli considera le scienze non uno strumento di liberazione e di progresso, ma “ghirlande di fiori” che coprono la schiavitù dell’uomo. Lo sviluppo della scienza e delle tecniche, infatti, è stato accompagnato da processi di involuzione, cioè di asservimento dell’umanità, di aumento delle disuguaglianze.
Immanuel Kant si pone alla ricerca di un punto di equilibrio tra il necessario approccio critico al problema della scienza e il superamento delle posizioni scettiche.
Al centro della sua filosofia della conoscenza vi è, infatti, l’esigenza di trovare un fondamento filosofico alla scienza newtoniana. Per Kant le scienze matematiche e fisico-naturalistiche sono il modello di sapere oggettivo, capace di accrescimento e progresso.
Pertanto, anche se riconosce il valore della posizione humeana, Kant rifiuta il ridimensionamento del valore conoscitivo della scienza. La questione che egli pone in sede di critica della ragione non è se sia possibile un sapere scientifico universalmente valido e necessario, ma come sia possibile un tale sapere.
La sua “rivoluzione copernicana” della conoscenza intende proprio offrire la spiegazione delle condizioni per le quali la scienza è possibile. A tali condizioni si lega, comunque, la determinazione di un limite invalicabile per la conoscenza: l’orizzonte fenomenico in cui essa può svolgersi.
“La matematica e la fisica sono le due conoscenze teoretiche della ragione che debbono determinare a priori i loro oggetti; la prima in modo del tutto puro, la seconda almeno parzialmente, dovendo tener conto anche di fonti di conoscenza diverse dalla ragione.
Fin dai tempi più remoti a cui può giungere la storia della ragione umana, la matematica, ad opera del meraviglioso popolo greco, si è posta sulla via sicura della scienza (…) innanzi a colui che dimostrò i primi teoremi sul triangolo isoscele (fosse Talete o chiunque altro) si accese un gran luce, poiché comprese che non doveva seguire ciò che via via vedeva nella figura, né attenersi al semplice concetto della figura stessa, quasi dovesse apprenderne le proprietà; ma doveva produrre la figura (costruendola) secondo ciò che con i suoi concetti pensava e rappresentava in essa a priori; comprese cioè che per sapere con sicurezza qualcosa a priori, non doveva attribuire alla cosa se non ciò che risultava necessariamente da quanto, conformemente alo suo concetto, egli stesso vi aveva posto.
Per quanto riguarda la fisica le cose andarono molto più a rilento nella scoperta della via maestra della scienza; non è infatti passato più di un secolo e mezzo, da quanto le proposte del sagace Bacone di Verulamio, in parte determinarono, in parte, essendo già sulla traccia, accelerarono quella scoperta che, non diversamente dalla precedente può venir spiegata soltanto con un improvviso rivolgimento del modo di pensare.
Prenderò qui in esame la fisica nei limiti in cui è fondato su principi empirici.
Allorché Galilei fece rotolare lungo un piano inclinato le sue sfere, il cui peso era stato da lui stesso prestabilito, e Torricelli fece sopportare all’aria un peso, da lui precedentemente calcolato pari a quello di una colonna d’acqua nota, e, più tardi ancora, Stahl (chimico tedesco) trasformò dei metalli in calce, e questa, di nuovo, in metallo con l’aggiunta o la sottrazione di qualcosa, una gran luce risplendette per tutti gli indagatori della natura.
Si resero allora conto che la ragione scorge soltanto ciò che essa stessa produce secondo il proprio disegno, e compresero che essa deve procedere innanzi coi principi dei suoi giudizi secondo leggi stabili, costringendo la natura a rispondere alle proprie domande, senza lasciarsi guidare da essa, per così dire, con le dande.
In caso diverso le nostre osservazioni casuali, fatte senza un piano preciso, non trovano connessione in alcuna delle leggi necessarie di cui invece la ragione va alla ricerca ed a impellente bisogno. E’ pertanto indispensabile che la ragione si presenti alla natura tenendo, in una mano, i principi in virtù dei quali soltanto è possibile che i fenomeni concordanti possano valere come leggi e, nell’altra mano, l’esperimento che essa ha escogitato in base a questi principi; e ciò al fine di essere sì instruita dalla natura, ma non in veste di scolaro che stia a sentire tutto ciò che piace al maestro, bensì di giudice che nell’esercizio delle sue funzioni costringe i testimoni a rispondere alle domande che egli loro rivolge.”
(I. Kant, Critica della ragione pura, Prefazione alla Seconda Edizione, trad. it.cit., pp.41-43)

Pur nella varietà degli interessi che spaziano dalla teoria della conoscenza all’etica, dalla scienza del diritto all’antropologia, possiamo cogliere negli scritti di Kant un’unità fondamentale che rimane viva per l’intero sviluppo del suo pensiero: Kant è il filosofo del “limite”, che si propone di esaminare criticamente le possibilità e le aspirazioni dell’uomo, precisandone i confini e riconoscendo ciò che li oltrepassa . Nella Critica della ragion pura affermerà la convinzione della metafisica come campo di battaglia senza fine, come scienza dei limiti della ragione umana : “ Senza sensibilità nessun oggetto ci sarebbe dato, e senza intelletto nessun oggetto sarebbe pensato. “I pensieri senza contenuto sono vuoti, le intuizioni senza concetto sono cieche.” “ La colomba leggiera, mentre nel libero volo fende l’aria di cui sente la resistenza, potrebbe immaginare che le riuscirebbe assai meglio volare nello spazio vuoto di aria: Ed appunto così Platone abbandonò il mondo sensibile, poiché esso pone troppo angusti limiti all’intelletto; e si lanciò sulle ali delle idee al di là di esso, nello spazio vuoto dell’intelletto puro: Egli non si accorse che non guadagnava strada, malgrado i suoi sforzi; giacché non aveva, per così dire, nessun appoggio, sul quale potesse sostenersi e a cui potesse applicare le sue forze per muovere l’intelletto”
L’errore di voler andare oltre i fenomeni è dovuto ad un uso dialettico dei concetti dell’intelletto che, applicati a ciò che sta oltre l’esperienza si rivelano delle forme vuote: L’oltrepassare i limiti dell’esperienza, tuttavia, non è un capriccio ingiustificato, ma un’esigenza naturale dell’intelligenza umana, “un’illusione naturale e inevitabile”.
La matematica e la fisica sono possibili come scienze perché esistono i giudizi sintetici a priori, la metafisica invece risulta impossibile se pretende di conoscere oggetti che eccedono l’esperienza.
LA CRITICA IDEALISTICO - ROMANTICA
Il pensiero di Kant è una filosofia razionalistica che ripone fiducia nella ragione come unica guida dell’uomo e mira a definire le possibilità e i limiti delle nostre facoltà. Verso la fine del Settecento, si afferma in Germania un nuovo clima culturale che sottolinea il valore della fede, del sentimento e della tradizione, culminando nello Sturm und Drang (Tempesta e Impeto).
La cultura della prima metà dell’Ottocento appare dominata dal Romanticismo che rappresenta il recupero della tradizione e della religione contro l’atteggiamento critico della cultura illuministica; valorizza la storicità dello sviluppo umano contro l’astrattezza della ragione illuministica e contro la sua assillante polemica nei confronti di un passato che si considera dominato dal pregiudizio, dalla superstizione e dall’errore; rivalutazione della fantasia, quindi di poesia, musica e ogni altra forma di espressione artistica, contro lo “scientismo” illuministico, cioè contro la superiorità attribuita alle conoscenze sperimentali e matematiche.
Al meccanicismo si contrappone il vitalismo e i romantici si rivolgono alla Natura come al “divino” calato nella realtà, come ad un organismo vivente, una totalità i cui elementi esistono solo in funzione del tutto e che è soggetta ad incessanti processi di trasformazione. La filosofia di Hegel tenta di racchiudere in una grandiosa sintesi la molteplicità degli aspetti della realtà e la varietà delle forme culturali con cui l’uomo ha cercato e cerca di viverla e pensarla. Per Hegel la realtà è essenzialmente ragione.
Come scrive nella Prefazione ai Lineamenti di filosofia del diritto “Tutto ciò che è razionale è reale, tutto ciò che è reale è razionale”. L’identità fra reale e razionale, fra essere e dover essere, costituisce l’architrave dell’intero sistema hegeliano. Non è più la ragione illuministica ma è una ragione dialettica capace di comprendere la dimensione dinamica, contraddittoria, del reale, di riconoscere le opposizioni e di superarle ed è una ragione storica. Per Hegel la realtà è storia e la filosofia mira alla ricostruzione di tutti i passaggi attraverso cui la realtà si è sviluppata. Il Soggetto di questo processo è l’Assoluto, Dio, la Ragione, un Dio come Principio Assoluto che si identifica con la ragione.
La ragione non può limitarsi al finito, ma aspira all’infinito così Hegel vuol superare la frattura kantiana tra fenomeno e noumeno.
Hegel combatte apertamente il meccanicismo scientifico e gli contrappone una visione organica della natura concependo la natura come un immenso organismo nel quale il tutto spiega le parti, l’insieme spiega i fenomeni particolari.
IL PENSIERO CONTEMPORANEO
1. RIVOLUZIONI SCIENTIFICHE FRA OTTOCENTO E NOVECENTO
L’ottocento e le “bandiere” del meccanicismo e dell’evoluzionismo
I progressi della scienza nell’Ottocento toccano praticamente ogni settore. Se nell’analisi matematica e nella geometria si avviano processi di innovazione di larga portata, nelle scienze della natura dominano due grandi modelli di spiegazione della realtà: l’evoluzionismo in biologia e il meccanicismo nelle scienze fisico-chimiche. Essi costituiscono delle idee-forza, vere e proprie “bandiere” per i fautori della scienza, del suo primato nella cultura.
L’evoluzionismo determina una svolta rivoluzionaria nel modo di concepire l’origine delle specie viventi e la rete di relazioni che le collega tra loro e con l’ambiente. La teoria di Charles Darwin si basa su tre principi essenziali:
• La lotta per l’esistenza;
• La selezione naturale;
• La trasmissione ereditaria.
La lotta per l’esistenza e la selezione naturale fanno sì che si abbia solo la sopravvivenza dei “più forti”e dei “più adatti”, cioè degli individui più dotati della capacità di adattarsi alle condizioni imposte dall’ambiente e dalla lotta per la vita. Le variazioni più favorevoli, anche improvvise e avvenute casualmente, possono essere oggetto di trasmissione ereditaria ed estendere così alla discendenza quei caratteri più favorevoli, fino a trasferirli all’intera specie.
Darwin descrive anche alcuni aspetti essenziali dell’evoluzione della specie umana e, soprattutto, indica la possibile evoluzione dell’uomo da altre specie inferiori, in particolare dalle scimmie.
Le tesi darwiniane sollevano, nell’Ottocento, appassionate discussioni e hanno enorme influenza sul “clima” intellettuale del secolo e sulla stessa filosofia, diventando una specie di “bandiera” ideologica intorno alla quale è stata condotta una polemica senza esclusione di colpi fra sostenitori e nemici.
Il meccanicismo, cioè l’idea che l’universo sia come un’immensa macchina cosmica, costituita da corpi in movimento, che interagiscono fra loro in base ad una legge di casualità necessaria, rigorosamente determinabile sul piano matematico, costituisce ancora il modello dominante, anzi si estende a campi e settori nuovi.
L’evoluzionismo, nella formulazione data dai suoi più accesi fautori, riceve le prime smentite nel passaggio fra i due secoli, ad opera del monaco boemo Gregor Johann Mendel, il quale dimostra la discontinuità della trasmissione ereditaria di determinati caratteri: tale trasmissione non si realizza mediante una “fusione” di caratteri, ma attraverso una loro ricomparsa o scomparsa nelle generazioni seguenti, secondo frequenze diverse ma calcolabili. Conosciuti solo all’inizio del 1900, i risultati delle esperienze di Mendel si dimostrano determinanti nel promuovere uno sviluppo delle ricerche che - nella prima metà del XX secolo - condurrà alla fondazione della genetica (o scienza dell’ereditarietà).
Così il Darwinismo, che sembrava messo in discussione dalle mutazioni genetiche, verrà ricondotto al terreno sperimentale e “depurato” dalle interpretazioni speculative cui era stato soggetto nell’età del Positivismo.
L’esplosione delle scienze umane e sociali nel Novecento

Pur in crescita già a partire dalla seconda metà dell’Ottocento, è nel Novecento che le scienze umane e sociali si affermano definitivamente come sistemi organizzati di conoscenze, anche se alcune di esse, dall’etnologia, alla sociologia, alla psicologia, sono nate nei due secoli precedenti.
Dalla crisi positivista in poi queste scienze scoprono e valorizzano una molteplicità di approcci disciplinari, di impostazioni e di temi nuovi.
La psicoanalisi di Sigmund Freud interviene sulla stessa immagine che l’uomo ha di se stesso e, con la scoperta dell’inconscio e dell’influenza che questo esercita sulla coscienza, mette radicalmente in discussione l’immagine tradizionale, che, sin dall’età antica, aveva identificato la natura umana con la coscienza e la razionalità. Ora, invece, lo spazio della coscienza e della razionalità viene drasticamente ridotto, insidiato dai contenuti rimossi dalla coscienza stessa, operanti nell’inconscio.
Ma nel momento in cui mette in crisi un modello un modello di razionalità, Freud si muove in un contesto scientifico - anche se si tratta di una scienza e di una metodologia diverse da quelle positivistiche - e opera sulla linea di una razionalità che egli ritiene in grado di indagare e comprendere la psiche umana e le sue dinamiche: quindi una nuova razionalità.
Anche le novità che emergono nelle altre scienze umane e sociali vanno in direzione di un modello di scienza e di razionalità diverso da quello finora imperante.
Inoltre, si avvia un ripensamento e un ridimensionamento del modello occidentale di cultura.
Anzi, con la nuova etnologia e antropologia culturale è il concetto stesso di cultura ad essere non solo cambiato, ricevendo un significato più ampio in cui rientrano valori, atteggiamenti e modi di organizzazione della società, ma, soprattutto, relativizzato. Con esso, si tende a mettere in crisi il paradigma che vede l’uomo occidentale come punto di arrivo o momento di progresso e di evoluzione rispetto alle popolazioni cosiddette primitive. Per gli studiosi, vi sono culture diverse, cioè sistemi di valori, esperienze e pratiche diversi da quelli dell’uomo “occidentale”, perché diversi sono le esigenze e i bisogni cui rispondono.
La rivoluzione einsteniana
Come è noto, è soprattutto nella fisica che ha luogo una delle rivoluzioni più profonde e radicali della scienza e della stessa rappresentazione del mondo.
La teoria della relatività mette in discussione proprio le basi concettuali del newtonismo.
Albert Einstein estende ai fenomeni elettromagnetici quel principio di relatività che Galilei aveva già affermato per i fenomeni meccanici. Solo con Einstein, quindi, e dopo la riconfigurazione generale da lui compiuta del campo della fisica, è possibile affermare, per l’insieme del reale, che ogni movimento è relativo e commisurabile solo a realtà che sono anch’esse in movimento.
La sua teoria, ispirata anch’essa a una prospettiva unificatrice delle leggi dei fenomeni fisici (come già la teoria del campo elettromagnetico di Maxwell), pone fine agli sforzi, operati dagli scienziati, di conciliare le nuove leggi scientifiche con il modello dominante della fisica moderna - quello newtoniano - e dello stesso meccanicismo “classico”.
Dimostrando che la velocità della luce deve essere considerata come costante assoluta dei fenomeni fisici, e, quindi, l’impossibilità di misurarne le variazioni, Einstein sconvolge le basi stesse della fisica newtoniana. Una variazione della velocità della luce sarebbe determinabile solo attraverso un metro di misurazione che non fosse esso stesso soggetto a quella variazione. Ma poiché per determinarla occorre utilizzare segnali luminosi che viaggiano con la velocità della luce, è impossibile parlare di “variazione” di tale velocità in quanto la sua misurazione dipende da ciò che si dovrebbe misurare.
Einstein critica e smantella inoltre un caposaldo della fisica newtoniana, quello dell’”assolutezza” dello spazio e del tempo (quindi della velocità, che è un rapporto tra spazio e tempo).
Nella teoria della relatività lo spazio ed il tempo, sono infatti grandezze relative all’osservatore che intende misurarle: il tempo stesso scorre in modo differente in funzione della velocità dell’osservatore, e, nel momento in cui ci si approssima alla velocità della luce, il tempo stesso tende ad annullarsi.
Con Albert Einstein e la teoria della relatività, vengono superati e abbandonati i concetti di spazio e di tempo assoluti. Non vi è più uno spazio assoluto, da intendere come un contenitore vuoto entro il quale si sviluppano i diversi fenomeni. Lo spazio non può essere considerato indipendentemente dai porti. Infatti, come una carica elettrica perturba l’area circostante creando un campo, così un corpo determina lo spazio circostante. Perciò, lo spazio è una funzione della materia: i corpi “non sono nello spazio, ma hanno spazio”. Ed è l’”incurvamento” dello spazio a determinare l’effetto gravitazionale.
In tal modo cambia concettualmente la spiegazione della gravitazione a suo tempo fornita da Newton poiché ora si ha a che fare, in prossimità di corpi pesanti con uno spazio curvo.
Anche la tradizionale condizione del tempo entra in crisi. Non si ha più a che fare con un tempo oggettivo, assoluto, indipendente dal soggetto, ma con un tempo che varia a seconda dell’osservatore: due eventi che sembrano simultanei a un osservatore possono non esserlo per un altro. Il tempo, dunque, si dilata e si restringe a seconda dello stato e della velocità di chi osserva.
Infine, non esiste più un tempo distinguibile dallo spazio, ma vi è un “ cronotopo”, cioè un continuum di tempo e spazio. Rivolgimenti analoghi si verificano nel campo della microfisica. Si scopre che anche l’energia- e non solo la materia, formata da atomi- è costituita da quanti, cioè quantità determinate di energia.
La teoria atomica fa dell’atomo non più una sorta di sistema solare in cui gli elettroni ruotano intorno ad un nucleo. L’atomo, ora, può essere spezzato: si scoprono al suo interno livelli, quanti di energia, che fanno pensare all’esistenza di un gran numero di stadi e, quindi di cambiamenti di situazione.
L’energia degli atomi si irradia in maniera discontinua: viene così messo in discussione -nela realtà microfisica- un postulato fondamentale come quello che l’energia sia costituita da fenomeni ondulatori e continui.
Ma Einstein va oltre, sostenendo che non si deve parlare di particelle costituenti l’universo, quindi di “ materia “, bensì di eventi subatomici aventi proprietà fisiche.
L’immagine elaborata dalla fisica teorica, dunque, sostituisce ad un universo statico un universo –per cosi dire- più “fluido”, nel quale il mondo atomico e subatomico è suscettibile di profondi cambiamenti e trasformazioni.
La riflessione filosofica di Einstein è strettamente connessa con la sua attività di scienziato.
La teoria einsteiniana – pur nella sua paradossalità – appariva logicamente ineceppibile, ben articolata, capace di aprire una nuova era per la fisica.
Si è detto che in Einstein la teoria prevale sull’esperienza, perché conferme della validità delle sue tesi sono venute solo da successive esperienze. Lo stesso scienziato, però, ha affermato che “ la sola giustificazione dei nostri concetti sta nel fatto che essi servono a rappresentare il complesso delle nostre esperienze; oltre ciò essi non hanno alcuna legittimità”.
Questa posizione di Einstein è il risultato di alcune convinzioni filosofiche.
La prima e fondamentale è il realismo. Esso viene inteso come programma: Einstein professa “ la fede in un mondo esteriore indipendente dall’individuo che lo esplora”.
La scienza, infatti, vuole comprendere la realtà. Solo per via speculativa noi possiamo afferrare il “reale fisico”, dato che le percezioni sensibili ci danno solo indizi indiretti di quella realtà.
Afferrare la realtà non significa, però, che ne possiamo esaurire la conoscenza una volta per tutte, ma, anzi, vuol dire che la nostra conoscenza del mondo fisico non può mai essere definitiva. Infatti, il nostro sforzo deve tendere a un accordo con i fatti percettibili: ma questo può comportare la necessità di cambiare le concezioni alla base della fisica, per poter considerare i fatti in modo sempre più perfetto. Hanno sbagliato, dunque, quei filosofi che, come Kant, hanno portato concetti, posti sotto il dominio dell’esperienza, “ alle altezze inattingibili dell’ a priori”.
Quindi, i fisici, e per primo lo stesso Einstein, sono costretti a far discendere quei concetti, soprattutto quelli di spazio e di tempo, “dall’Olimpo dell’a priori per adattarli e renderli servibili”. Le “ categorie “, dice Einstein con riferimento a Kant, sono indispensabili, in quanto senza concetti generali il pensare sarebbe impossibile: ma non sono forme immutabili, condizionati dalla natura del pensiero, bensì libere convenzioni, che, quando è necessario, vanno modificate o abbandonate.
2. QUALE RAPPORTO TRA FILOSOFIA E SCIENZA?
L’idea del primato della scienza
La scienza, con le sue idee, con i suoi risultati (e i prodotti tecnici che ne derivano come applicazioni), si afferma pienamente nello scenario della cultura contemporanea.
I suoi progressi toccano ogni campo, sollevano problemi che diventano centrali nella riflessione filosofica; e i suoi rapporti con la filosofia - conflittuali o comunque problematici - diventano uno dei problemi fondamentali del pensiero.
Sembra che filosofia e scienza non possano che essere alternative, in una situazione in cui è soprattutto la filosofia a soffrire e a risentire dell’”imperialismo” della scienza, che le toglie progressivamente spazi, che tende a relegarla sempre più ai margini del sapere.
Nel XIX secolo il Positivismo afferma il primato della scienza sulle altre manifestazioni dello spirito umano e in particolar modo sulla filosofia.
Con Saint Simon e Comte sostiene che anche le altre attività e forme culturali dovrebbero ispirarsi a criteri di razionalità e scientificità, essere cioè condotte a uno stato positivo nel quale siano rimossi e liquidati i “residui” metafisici e irrazionali delle precedenti civiltà.
L’intera società dovrebbe essere riordinata mediante interventi di ingegneria sociale ispirati principi di razionalità scientifica e a tecniche intelligenti di progettazione e regolazione dei processi economico-sociali, volte a stabilire una nuova fase di sviluppo ordinato e pacifico dell’umana convivenza.
Scienza unificata e immagine scientifica del mondo
Il Circolo di Vienna, animato da Moritz Schlick, Rudolf Carnap, Otto Neurath e altri filosofi e scienziati, presenta dichiaratamente il proprio programma come alternativa all’irrazionalismo e allo scetticismo filosofico diffuso nella cultura europea nel periodo tra le due guerre.
Si tratta di elaborare una “concezione scientifica del mondo”, puntando sul rigore logico-formale del linguaggio e sul costante riferimento all’esperienza quale fondamento di ogni conoscenza.
In tal senso sono considerati significativi solo gli enunciati empiricamente verificabili, ossia riducibili a proposizioni elementari che registrano semplici dati empirici.
L’ideale di fondo a cui gli esponenti del Circolo di Vienna si ispirano è quello di una scienza unificata. Si punta - ad esempio col disegno di una Enciclopedia delle scienze unificate - a superare definitivamente la scissione fra scienze della natura e scienze umane e storico-sociali, anche se il modello a cui tutte dovrebbero ricondursi è quello delle scienze matematico-naturalistiche. In tal senso, il linguaggio delle altre scienze dovrebbe essere ridotto (cioè tradotto) a quello delle prime, senza alcun riferimento alle soggettività del ricercatore.
Gli esponenti del Circolo di Vienna guardano - nell’intraprendere la loro attività - soprattutto alla prima opera fondamentale di Ludwig Wittgenstein, il Tractatus logico-philosophicus.
Per Wittgenstein, risultano dotate di senso solo le proposizioni convalidate - oppure smentite - da una verifica empirica, oppure le proposizioni tautologiche della logica. Tutto quello che, pur essendo espresso in termini di proposizioni del linguaggio, non rientra nei casi precedenti, non è falso né arbitrario, ma semplicemente insensato. In tal modo, tutti gli interrogativi che consideriamo più vitali, sul senso dell’esistenza umana, sul bene e sul male, su Dio, ecc…, sono oltre i limiti del significato. “Di ciò di cui non si può parlare, si deve tacere”.
Wittgenstein - come i Neopositivisti - considera pertanto prive di senso le proposizioni della metafisica. Ai problemi di cui la metafisica si è occupata - e che pure sono “vitali” per l’uomo - è possibile dedicarsi solo abbandonando ogni pretesa di conoscenza adeguata.
Per la filosofia, quindi, non vi è uno spazio conoscitivo autonomo. La sua funzione resta quella di controllo critico della validità degli enunciati. La filosofia non è una forma di conoscenza ma solo un’attività che serve a chiarire il significato delle proposizioni.
Ricondotto a proposizioni che possono fare riferimento a fatti (e, come tali, sono empiricamente verificabili) oppure a proposizioni tautologiche, l’unico linguaggio dotato di senso viene ad essere quello delle scienze naturali. Solo le scienze rappresentano il mondo.
La filosofia, da parte sua, non fornisce “conoscenze” (“lascia tutto com’è”), ma si limita a stabilire i limiti della conoscenza, circoscrivendoli nell’ambito della scienza naturale.
Tutte le affermazioni della filosofia tradizionale sono invece prive di senso, perché si pongono fuori della relazione tra proposizione e fatti. Gran parte dei problemi trattati dalla filosofia sono quindi da scartare: essi pongono questioni insolubili in quanto prive di senso derivanti da un uso improprio del linguaggio. Gli enunciati della tradizione filosofica sono delle pseudoproposizioni, poiché trascendono la funzione descrittiva dei fatti che è propria del linguaggio. I suoi problemi restano pertanto senza risposta. in altri termini, quelle pseudoproposizioni hanno origine dal fatto che non si comprende la logica del linguaggio che si usa.
S tratta, certamente, di problemi “vitali” ma che non possono essere affrontanti con i metodi propri del sapere scientifico e, pertanto, sfuggono ad ogni possibilità di analisi e di riflessioni rigorose e corrette. Alla filosofia resta solo il compito di svolgere un’attività di chiarificazione del linguaggio, attraverso cui eliminare tutte le proposizioni prive di senso, cioè non verificabili o non tautologiche, come sono quelle della metafisica.
Essa deve, ad esempio, rifiutarsi di parlare del mondo come una “totalità”, poiché questa non è un “fatto” accertabile. Deve inoltre rifuggire dall’analisi dei valori: questi sono certamente larga parte dell’esistenza degli uomini, ma sono un “dover essere” e non un “fatto”. Così, anche l’etica è inesprimibile. E lo è la morte, che “non è un evento della vita”, non è un fatto. Come scrive Wittgenstein, “nel mondo tutto è come è, e avviene come avviene”: esso non ha alcun valore. Perciò “il senso del mondo deve trovarsi fuori di esso”.
Wittgenstein, tuttavia, è consapevole di un paradosso che attraversa l’intera trama del Tractatus: cioè il fatto che le proposizioni di questo scritto, nel momento in cui queste stesse condizioni, cadendo irrimediabilmente nella sfera del non-senso.
Chi ha veramente compreso le asserzioni del Tractatus, non può non rendesi conto del fatto che queste oltrepassano i limiti del linguaggio significante. I non-sensi del Tractatus permettono di chiarire le condizioni del linguaggio dotato di senso.
Pertanto il filosofo “deve, per così dire, gettar via la scala dopo che v’è salito”, consapevole del fatto che “di ciò di cui non si può parlare si deve tacere”.
Lo stesso Wittgenstain, dopo aver scritto il Tractatus, si obbliga al silenzio. Si dedica all’insegnamento nella scuola elementare in un villaggio di montagna austriaco, come se davvero il Tractatus avesse posto fine alla filosofia e davvero egli avesse gettato via la scala dopo esserci salito.
Alla tesi raffigurativa del linguaggio scientifico si lega quindi strettamente quella dell’ineffabilità, ossia dell’impossibilità di dire alcunché di tutto ciò che supera i limiti del linguaggio “raffigurativo”, l’unico realmente significativo.
“Tutta la filosofia è critica del linguaggio…
La proposizione rappresenta il sussistere e non sussistere degli stati di cose.
La totalità delle proposizioni vere è la scienza naturale tutta ( o la totalità delle scienze naturali).
La filosofia non è una delle scienze naturali. ( La parola “filosofia” deve significare qualcosa che sta sopra o sotto, non già presso, le scienze naturali).
Lo scopo della filosofia è la chiarificazione logica dei pensieri. La filosofia è non una dottrina, ma un’attività. Un ‘opera filosofica consta essenzialmente di illustrazioni. Risultato della filosofia non sono “proposizioni filosofiche”, ma iul chiarirsi di proposizioni. La filosofia deve chiarire e delimitare nettamente i pensieri che altrimenti, direi, sarebbero torbidi e indistinti.
La filosofia limita il campo disputabile della scienza naturale.
I limiti del mio linguaggio significano i limiti del mio mondo.
La logica riempie il mondo; i limiti del mondo sono anche i suoi limiti.
D’una risposta che non si può formulare non si può formulare neppure la domanda.
L’enigma non c’è.
Se una domanda può porsi, può anche avere risposta.
Il metodo corretto della filosofia sarebbe propriamente questo: Nulla dire se non ciò che può dirsi; dunque, proposizioni della scienza naturale – dunque, qualcosa che con la filosofia nulla ha a che fare – e poi, ogni volta che altri voglia dire qualcosa di metafisico, mostrargli che, a certi segni nelle sue proposizioni, egli non ha dato significato alcuno. Questo metodo sarebbe insoddisfacente per l’altro – egli non avrebbe il senso che gli insegniamo in filosofia – eppure, esso sarebbe l’unico corretto.
Su ciò di cui non si può parlare, si deve tacere.
da L. Wittgenstein, Tractatus logico-philosophicus

La scienza e il problema del senso dell’esistenza
Alcuni indirizzi teorici del Novecento, pur riconoscendo il ruolo che la scienza svolge nella società contemporanea, contestano ad essa non solo la pretesa di costituirsi come forma più elevata di conoscenza della realtà, ma anche l’incapacità di garantire una risposta alla domanda di significato che l’uomo da sempre si pone. È alla filosofia, non alla scienza, che bisogna rivolgersi perché tale domanda di significato trovi risposta o, almeno, venga affrontata.
Anticipatore di tale tendenza è Friedrich Nietzsche, il quale muove allo scientismo positivista, più che alla scienza, la critica di essere espressione di un intellettualismo esasperato, che tende a smorzare e mortificare le istanze vitali degli individui. Per Nietzsche la presunzione di verità che ha ispirato la cultura del Positivismo ha nascosto motivazioni ben più pressanti, legate alla necessità per la natura umana, di una rassicurazione che sembra garantita dalla credenza in un ordine stabile del mondo.
Il sogno socratico di una conoscenza universale, disinteressata, che si è trasmesso all’intera cultura occidentale e si è trasformato in fede nella capacità teoretica della scienza di abbracciare e comprendere ogni classe di fenomeni, è una pura illusione, “una sublime illusione metafisica”.
L’idea che esista un ordine universale e assoluto dei fenomeni è fittizia; ma la finzione è necessaria perché necessario alla vita è non perdersi nel “flusso assoluto delle cose”, prospettandosi quindi “un mondo immaginario contrario, in contraddizione col flusso assoluto”.
Anche Martin Heidegger critica radicalmente il modello “classico” di razionalità e, come Nietzsche, rinvia a Platone e alla sua visione delle idee. Questa, portando all’identificazione dell’essere con l’ente, ha ridotto l’essere a mera “presenza” e ha prodotto, in effetti, “l’oblio dell’essere”.
Il modello platonico ha dato origine non solo alla metafisica occidentale, ma alla stessa razionalità tecnico-scientifica. Essa ha affermato ormai pienamente il suo dominio a livello planetario e si fonda essenzialmente sul pensiero calcolante, cioè sul calcolo pianificato che è alla base dell’immagine tecnico-scientifica del mondo. Inquietante non è tanto il dominio della tecnica, quanto il fatto che “l’uomo non sia affatto preparato a questo radicale mutamento del mondo”. Non si tratta quindi di rinunciare ai prodotti della tecnica e della scienza ma di considerarli “come qualcosa che non è nulla di assoluto, ma che dipende esso stesso da qualcosa di più alto”. In altri termini, nel “gioco decisivo” che si apre oggi sull’avvenire stesso dell’uomo, si tratta di gettare in campo “un pensiero meditante contro il pensiero calcolante”.
3. L’EPISTEMOLOGIA E LA STRUTTURA DELLA SCIENZA
La teoria scientifica e la sua “verità”
La riflessione epistemologica del Novecento, che porta al costituirsi dell’epistemologia come vera e propria disciplina, si sviluppa sullo sfondo delle grandi “rivoluzioni scientifiche” del secolo, a cominciare dalle teorie della relatività e dei quanti.
Una forte sollecitazione all’indagine epistemologica era giunta, in precedenza, dall’avvento delle geometrie non-euclidee nel cuore dell’Ottocento. Due erano le questioni, fra loro collegate, che allora si posero.
1. il valore di una teoria sta nel suo rigore logico, nel fatto di essere un sistema ipotetico-deduttivo formalmente coerente, nell’ambito del quale, cioè, non è possibile dedurre una proposizione e la sua negazione.
2. Se l’interna coerenza di una teoria è indipendente dalla sua corrispondenza con la realtà fisica, qual è allora il suo valore di verità?
Sistemi teorici e rapporto con la realtà
Alla questione del carattere convenzionale o meno delle teorie scientifiche e del loro rapporto con la realtà, è connessa quella, essenziale per le teorie fisiche, del rapporto fra teoria ed esperienza, quindi tra teoria e procedimenti di controllo e verifica della sua validità.
Per Einstein, certamente, il punto di partenza della conoscenza scientifica sono le ipotesi teoriche, ma queste servono a rappresentare la realtà. Il presupposto teorico è quindi realista: la scienza si rivolge sempre ad un “mondo esteriore indipendente dall’individuo che lo esplora”, con il compito di rappresentarlo e di conoscerlo. La conoscenza, tuttavia, non è mai definitiva.
Le categorie che in essa adottiamo per inquadrare concettualmente la realtà non sono forme immutabili, cioè degli a priori di tipo kantiano, né tanto meno, delle “realtà” immateriali simili alle idee platoniche.
Esse sono libere convenzioni, che valgono fino a quando riescono a fornire delle spiegazioni semplici e coerenti della realtà e che quindi, quando ciò non avviene, debbono essere messe da parte e sostituite con altre.
Qual è allora il rapporto tra tali quadri concettuali, fra le stesse ipotesi teoriche, e l’esperienza? Qui la risposta di Einstein sembra oscillare: da un lato, infatti, quelle ipotesi si pongono a confronto con i dati dell’esperienza, perché non possono non fare i conti con la realtà che intendono rappresentare e spiegare; dall’altro, il “dato empirico” acquista significato solo se inserito in un sistema teorico.
Einstein oscilla quindi tra empirismo e razionalismo e riconosce l’ambiguità del suo modello metodologico, rivendicando per lo scienziato da un punto di vista epistemologico, un atteggiamento libero da condizioni troppo restrittive nelle quali lo si vorrebbe ingabbiare.
Sul piano epistemologico, inoltre, la teoria della relatività di Einstein e il principio di indeterminazione enunciato da Heisenberg conducono a considerare come elementi costitutivi di una teoria l’osservazione e la misurazione dei fenomeni, la posizione o l’attività dell’osservatore, insieme ai metodi e agli strumenti di misura adottati: tutti aspetti che - in precedenza - venivano trattati come premesse “esterne” a una teoria, da valutare quando si trattava di affrontare le possibilità di errore.
Le teorie e la loro verificabilità
L’insieme di tali questioni epistemologiche - dal rapporto tra teoria e realtà alla possibilità del controllo empirico delle proposizioni scientifiche - è al centro della riflessione condotta dagli esponenti del circolo di Vienna, i quali esprimono l’esigenza di una vera e propria rifondazione epistemologica del positivismo ottocentesco, che (con l’eccezione di Stuart Mill e Mach) non si era posto il problema di una adeguata riflessione critica sugli statuti teorici delle scienze e sul problema del rapporto tra teoria e controllo sperimentale di essa.
Il Tractatus logico-philosophicus di Wittgenstein e , poi, l’elaborazione del Circolo di Vienna, si fondano anch’essi sul principio di verificazione, cioè sulla tesi che ha senso solo ciò che può essere confermato o smentito dall’esperienza e che, quindi, la validità di una proposizione è il metodo della sua verificazione.
L’empirismo neopositivista è radicale: da esso vengono eliminati tutti quegli aspetti che rapportano il dato empirico al soggetto percipiente. A tale scopo vengono introdotti i cosiddetti protocolli, proposizioni nelle quali si riportano i dati sensoriali relativi all’osservazione degli oggetti materiali eliminando ogni riferimento al soggetto, cioè indicando le condizioni in cui chiunque può osservare i fatti relativi a quegli oggetti.
Il controllo empirico degli enunciati scientifici non implica il rapporto fra una singola proposizione scientifica e un fatto (o”esperienza vissuta elementare”): il confronto non avviene tra asserzioni e stati di fatto esterne ad esse, ma tra asserzioni e asserzioni (da un lato quelle,tipiche di una legge scientifica, che descrivono le condizioni in cui il fatto dovrebbe verificarsi; dall’altro quelle che attestano il verificarsi,in tali condizioni, del fatto dichiarato dalla legge).
Neurath in tal senso, enuncia il postulato dell’”intrascendibilità del linguaggio”: il discorso scientifico, e il suo concetto di esperienza, si collocano integralmente all’interno del linguaggio, senza potersi riferire ad una realtà esterna in sè e per sè (o “cosa in sé” kantiana).
Il principio di falsificazione
Karl Popper è il protagonista di una radicale inversione di tendenza rispetto all’epistemologia neopositivista. Egli critica il principio di verificazione e l’induttivismo che ne è alla base.
Riprende, per l’elaborazione di tali critiche, alcune argomentazioni di Hume, il quale aveva negato la possibilità di giustificare razionalmente la formulazione di asserzioni generali (come le leggi scientifiche) procedendo dai dati dell’esperienza, cioè da singole esperienze. Infatti, per quanto un’asserzione possa essere confermata da mille esperienze, può sempre accaderne una (la “milleunesima”) che la smentisce. Le asserzioni generali proprie delle teorie scientifiche non sono quindi logicamente riducibili a proposizioni empiriche particolari, basatesi dati dell’esperienza. viceversa, non è nemmeno pensabile che la conferma empirica di un certo numero di proposizioni particolari costituisca una verificazione delle asserzioni generali.
Le teorie scientifiche, lungi dal poter essere verificate, si configurano in realtà come delle ipotesi. Le ipotesi scientifiche sono delle congetture, fondate su presupposizioni attorno alla natura dei fenomeni. Le conclusioni vengono anticipate dallo scienziato. Ogni teoria, prima di essere una “spiegazione” di determinati fenomeni, è sempre una “interpretazione” della natura. Perciò essa è sempre incompleta, provvisoria, discutibile. Ma allora, come è possibile evitare di cadere in conclusioni di tipo irrazionalistico? Come si può distinguere tra verità scientifiche e speculazioni intellettuali prive di senso? Popper risponde proponendo un nuovo tipo di demarcazione tra teorie scientifiche e teorie non scientifiche.
Una teoria, per quanto provvisoria, è da considerarsi scientifica nel momento in cui è falsificabile dall’esperienza. Una teoria scientifica, se non può mai essere “verificata” dall’esperienza, può essere falsificata (cioè confutata, dimostrata falsa) da essa.
E i controlli sperimentali che non riescono a confutare la teoria, seppure non sono in grado di verificarla la corroborano, poiché dimostrano la sua capacità di resistere ai tentativi di falsificazione. L’esperienza, quindi, non serve a fondare una teoria, ma a falsificarla, a confutarla. Il primato spetta alla teoria, al modello ipotetico disposto in modo da poter essere - eventualmente - falsificato.
C’è un’evidente asimmetria logica tra verificazione e falsificazione: mentre per la verificazione di una teoria occorrerebbero infinite conferme per la sua falsificazione basta una sola prova negativa.
“ LA NATURA ED IL METODO DELLA SCIENZA”
Ogni volta che uno scienziato pretende che la sua teoria sia sostenuta dall’esperimento e dall’osservazione dovremmo porgli la seguente domanda . Puoi descrivere una qualsiasi osservazione possibile, che, effettivamente compiuta, confuterebbe la tua teoria? Se non lo puoi, allora è chiaro che la teoria non ha il carattere di una teoria empirica; infatti, se tutte le osservazioni concepibili vanno d’accordo con la tua teoria, allora non hai il diritto di pretendere che una qualsiasi osservazione particolare offra un sostegno empirico alla tua teoria. Solo se puoi dirmi in qual modo la tua teoria possa essere confutata, o falsificata, possiamo accettare la pretesa che la tua teoria abbia il carattere di una teoria empirica.
Quello che possiamo chiamare il metodo della scienza consiste nell’imparare sistematicamente dai nostri errori: in primo luogo, osando commetterli – cioè, proponendo arditamente teorie nuove, e, in secondo luogo, andando sistematicamente alla ricerca degli errori che abbiamo commesso: andandone alla ricerca, cioè, mediante la discussione critica e l’esame critico delle nostre teorie. Tra gli argomenti più importanti usati in questa discussione critica ci sono gli argomenti tratti dai controlli sperimentali.
Che cos’è “comprendere un problema” ? , c’è solo u modo di imparare e comprendere un problema serio, sia esso un problema teorico o un problema pratico di sperimentazione, e cioè: tentare di risolverlo e non riuscirci. Solo se troviamo che certe soluzioni facili e ovvie non risolvono il problema, incominciamo a capirlo. Infatti un problema è una difficoltà: comprenderlo significa esperire la difficoltà, e ciò si può fare soltanto se si trova che non esiste una soluzione facile ed ovvia del problema.
Karl R. Popper
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