Galilei Cartesio Bacone Hobbes Spinosa Giusnaturalismo

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Galileo Galilei (1564-1642)
L’autonomia della scienza e il rifiuto del principio di autorità
A differenza di altri dotti del tempo, che avevano scelto di non sfidare le autorità costituite tenendo celate le loro scoperte, Galileo riteneva di prima importanza la battaglia per la libertà della scienza. Da ciò la sua lotta contro l’autorità religiosa, personificata dalla Chiesa, e l’autorità culturale, personificata dagli aristotelici.
La Controriforma aveva stabilito che ogni forma di sapere dovesse essere in armonia con la Sacra Scrittura. Tale decreto poteva generare il problema se il credente dovesse accettare solo il messaggio religioso e morale della Bibbia oppure ogni affermazione scritturale. Il cardinal Bellarmino sosteneva la seconda soluzione, convinto che il negare certi dati di fatto delle Scritture invalidasse la verità della Bibbia, che essendo scritta sotto ispirazione dello Spirito Santo, non poteva che essere vera in tutte le sue affermazioni.
Galileo pensa che una posizione del genere avrebbe ostacolato il libero sviluppo del sapere e danneggiato la religione stessa, che rimanendo ancorata a tesi dichiarate false dal progresso scientifico, avrebbe inevitabilmente finito per squalificarsi dinanzi agli occhi dei credenti.
Nelle lettere copernicane, Galileo affronta il problema dei rapporti fra scienza e fede. La Natura e la Bibbia derivano entrambe da Dio. Come tali, esse non possono oggettivamente contraddirsi fra loro. Eventuali contrasti fra verità scientifica e religiosa sono quindi soltanto apparenti (Galileo rifiuta la teoria della doppia verità) e vanno risolti rivedendo l’interpretazione della Bibbia. Mentre le Scritture hanno dovuto adeguarsi alla capacità dei popoli, usando quindi un linguaggio relativo alle conoscenze del popolo, la Natura e le sue leggi seguono un corso inesorabile e immutabile, senza doversi piegare alle esigenze umane. La Bibbia, poi, non contiene principi che riguardano le leggi di natura, ma verità che si riferiscono al destino dell’uomo.
In conclusione, non è la scienza che deve adeguarsi alla Bibbia, ma l’interpretazione della Bibbia deve adattarsi alla scienza.
Indipendente dell’autorità religiosa della Bibbia, la scienza deve esserlo altrettanto nei confronti di quella culturale di Aristotele. Pur non essendo uno di quelli, Galileo mostra grande stima per lui e per gli altri scienziati antichi, ritenendoli uomini amanti della verità e della ricerca.
Il suo disprezzo colpisce gli aristotelici contemporanei che anziché osservare direttamente la natura e conformare ad essa le loro opinioni, si limitano a consultare i testi delle biblioteche con la convinzione che il mondo sia come dice Aristotele e non come vuole la Natura. Ma, secondo Galileo, il filosofo tornasse al mondo, si mostrerebbe certo disposto a cambiare le proprie idee in armonia con le nuove scoperte. Invece gli aristocratici ostacolano l’avanzamento del sapere che inebetisce gli intelletti.
Gli studi fisici di Galileo
Per la fisica aristotelica, la quiete era lo stato naturale dei corpi sublunari essendo il moto qualcosa di temporaneo (viene meno non appena cessa l’applicazione della forza che lo produce). I moti venivano divisi in due tipi: naturali e violenti. Naturale è il moto con cui un corpo si dirige verso il suo luogo naturale, violento è il moto che lo conduce fuori del suo luogo naturale. Per spiegare come i corpi potessero continuare a muoversi, per un certo tempo, in una direzione diversa da quella naturale, si ricorreva all’azione motrice dell’aria.
Con il principio di inerzia, secondo cui un corpo tende a conservare indefinitamente il suo stato di quiete o di moto rettilineo uniforme, finché non intervengono forze esterne a modificare tale stato, Galileo superava il doppio pregiudizio per cui la quiete è qualcosa di naturale e il moto si mantiene solo finche permale la forza che lo ha provocato.
Il principio di inerzia si rivelava utile in sede astronomica, in quanto spiegava perché il movimento dei pianeti e della terra potesse continuare indefinitamente.
La fisica aristotelica pensava che la velocità di caduta dei corpi fosse direttamente proporzionale al peso dei corpi che cadono e che essa venisse accelerata dalla spinta che l’aria comunica al moto. Galileo giunse a risultati diversi.
Se due corpi dello stesso peso cadono insieme, e durante la caduta si uniscono, essi costituiranno un corpo unico, che avrà un peso doppio, ma che si muoverà con la medesima velocità. Se l’esperienza sembra contraddire tale legge ciò è dovuto alla resistenza del mezzo, ossia dell’aria. Nel vuoto la legge si realizza invece nella sua purezza. Secondo la leggenda, Galileo lasciò cadere, dall’alto della torre di Pisa, una sfera del peso di una libbra ed una di cento libbre, constatando come la seconda arrivasse a terra con brevissimo anticipo rispetto alla prima e non secondo la proporzione 1/100.
Da questo Galileo perviene alla scoperta del secondo principio della dinamica. Ciò gli permette di determinare il concetto di accelerazione come variazione di velocità e il concetto d massa di un corpo, come rapporto di proporzionalità tra le forze ad esso applicate e le accelerazioni prodotte da tali forze.
La distruzione della cosmologia aristotelico-tolemaicala
La messa in crisi della fisica aristotelica e l’elaborazione di una nuova meccanica seguono la demolizione del sistema tolemaico. La negazione della diversità di natura fra moti rettilinei e moti circolari porta al rifiuto della diversità di struttura fra cielo e terra.
Tradizionalmente si riteneva che la luna fosse rivestita di una superficie liscia e levigata. Invece le osservazioni telescopiche di Galileo mostrano che le macchie scure, visibili ad occhio nudo, siano ombre proiettate dalle montagne lunari sotto effetto della luce del sole. Quindi la superficie della luna è rugosa e ricoperta di rilievi, valli e cavità.
Secondo Galileo, come Giove ruota insieme ai propri satelliti intorno al sole, nulla vieta di pensare che anche la terra, con il suo satellite, possa ruotare intorno al sole.
La cosmologia tolemaica sosteneva che i corpi celesti fossero incorruttibili e non soggetti al divenire. Nonostante questo fosse messo già in dubbio da Ockham, Galileo arriva su base sperimentale e, grazie all’uso del telescopio, scoprì macchie oscure sulla superficie solare, che si formavano e scomparivano, attestando l’esistenza di un processo di trasformazione in atto. Vi fu chi si rifiutò di guardare al telescopio ritenendolo strumento diabolico o deformante delle immagini. Il gesuita padre Sheiner formulò l’ingegnosa ipotesi secondo cui le macchie non erano dovute al sole, bensì al passaggio di altri corpi celesti davanti ad esso. Ma Galileo fece notare che le macchie erano intermittenti, ed apparivano deformi fra di loro, per cui non potevano essere attribuite a passaggi regolari di astri.
Si era sempre creduto che soltanto la terra fosse un corpo opaco, illuminato dal sole e privo di luce propria. Con le fasi di Venere, Galileo pensò che tale spiegazione fosse valida anche per gli altri pianeti.
Nel 1632 Galileo pubblica il Dialogo sopra i due massimi sistemi del mondo dove presenta imparzialmente i due maggiori modelli cosmologici della storia.
Per presentare la teoria geocentrica, Galileo sceglie Simplicio, attaccato all’autorità di Aristotele. Per difendere la teoria copernicana, Galileo sceglie Salviati, amico dello scienziato che incarna l’intelligenza anticonformistica del nuovo scienziato.
Il Dialogo è diviso in quattro giornate:
• nella prima si pone sotto accusa la distinzione aristotelica fra il mondo celeste e quello terrestre;
• la seconda è decimata alla contestazione degli argomenti tipici contro il moto della terra:
• la terra, ruotando, solleverebbe un vento tale da trasportare tutti gli oggetti, Galileo risponde che l’aria partecipa dello stesso movimento della terra, e quindi in rapporto ad essa è ferma;
• i gravi dovrebbero cadere obliquamente; Galileo ribatte affermando che i gravi si muovono insieme alla terra, quindi cadono perpendicolarmente;
• nella terza viene dimostrato il moto di rotazione della terra;
• nella quarta si espongono le dottrine sulle maree.
La scoperta del cannocchiale e la difesa del suo valore scientifico
L’invenzione dell’occhiale è fatta derivare da un olandese. Galileo così decise di costruirne uno per conto proprio. La grandezza di Galileo non consiste tanto nell’aver costruito il cannocchiale, ma nell’averlo usato scientificamente. Le lenti erano note fin dal XIII secolo, ma erano considerate semplicemente come fonti di divertimento. La cultura li guardava con distacco oppure li condannava, ritenendoli fonti di illusioni ottiche o sostituti degli occhi naturali creati da Dio.
Il metodo della scienza
In Galileo non vi è una teoria organica del metodo, analoga ad esempio a Bacone, che svolgerà nel Novum Organum, poiché egli applica il metodo più che teorizzarlo filosoficamente. Ciò nonostante nelle sue opere si trovano osservazioni metodologiche. Ad esempio nel Saggiatore, nel Dialogo e nei Discorsi Galileo tende a dividere il lavoro della scienza in due parti fondamentali: il momento analitico e quello sintetico. Il primo consiste nel formulare un’ipotesi matematica sulla legge da cui dipende. Il secondo momento risiede nella verifica e nell’esperimento, risultando quindi verificata (=fatta vera = accettata) o falsificata (=non verificata =sostituita da un’altra ipotesi).

Con l’espressione “sensate esperienze”, che alla lettera significa “esperienze dei sensi”, con primario riferimento alla vista, Galileo vuole evidenziare il momento osservativo-induttivo della scienza. Infatti la scienza galileiana, attraverso un’attenta ricognizione dei fatti e dei casi particolari induce, sulla base dell’osservazione, una legge generale.
Con l’espressione “necessarie dimostrazioni”, Galileo vuole evidenziare il momento ipotetico-deduttivo della scienza. Le necessarie dimostrazioni, o matematiche dimostrazioni, sono i ragionamenti logici, condotti su base matematica, attraverso cui il ricercatore, partendo da una intuizione di base e procedendo per una supposizione, formula in teoria le sue ipotesi, riservandosi di verificarle nella pratica. Intuendo e ragionando lo scienziato perviene talora a delle ipotesi mediante cui deduce il comportamento probabile dei fatti, che in seguito si propone di verificare.
Galileo è induttivista e deduttivista.
Le sensate esperienze presuppongono sempre un riferimento alle necessarie dimostrazioni, in quanto vengono assunte e rielaborate in un contesto matematico-razionale e quindi spogliate dei loro caratteri qualitativi e ridotte alla loro struttura quantitativa.
Le certe dimostrazioni presuppongo sempre un loro implicito o esplicito richiamo alle sensate esperienze. L’esperienza fornisce la base e lo spunto per le ipotesi (le intuizioni geniali non nascono nel vuoto, ma a contatto con l’osservazione e lo studio dei fenomeni). Intuizioni e ipotesi acquistano validità solo per mezzo della conferma sperimentale. Per Galileo un’affermazione teorica risulta scientifica solo se verificata sperimentalmente.
Non è sempre possibile una verifica diretta. Risulta pur sempre possibile una verifica indiretta delle conseguenze che vengono dedotte dall’accettazione di tali principi ( il principio di inerzia, non essendo ancora stata inventata la macchina per il vuoto, non era possibile osservare direttamente la caduta dei gravi).
Per quanto riguarda i rapporti e le differenze fra matematica pura e teoria fisica, per Galileo, la matematica costituisce la logica della fisica. La matematica si pone come uno strumento di scoperta scientifica, poiché essa, con i suoi calcoli e le sue deduzioni, permette di avanzare nuove ipotesi sui fenomeni. Tuttavia, mentre la matematica pura non ha bisogno di venir controllata dall’eperienza, la fisica ha valore scientifico solo se trova riscontro nella realtà.
Da queste note sul metodo, i concetti di esperienza e di verifica assumono un significato originale (diverso) rispetto al passato.
L’esperienza non è quella immediata, ma il frutto di una elaborazione teorico-matematica dei dati, che si conclude con la verifica. L’esperienza ordinaria è qualcosa di lontano dalla scienza di Galileo (egli ha dovuto combattere tutta la vita contro le apparenze immediate dei fenomeni, che sembravano attestare tesi opposte a quelle della scienza).
Con Galileo comincia ad affermarsi quella divisione fra mondo della fisica e mondo comune, che è una caratteristica della scienza moderna.
L’esperienza non ha valore scientifico se non viene legittimata dall’esperimento. La verifica, però, non può essere svolta dai sensi, che possono confermare teorie sbagliate, bensì la verifica intenzionalmente volta a produrre delle condizioni adeguate affinché un certo evento posa prodursi. Essendo ogni fenomeno complesso, lo scienziato deve tentare di riprodurlo in modo sempificato, estraendo il più possibile le circostanze disturbanti (l’attrito).
Da ciò il ricorso agli esperimenti mentali cui Galileo è costretto a ricorrere a una sorta di fisica ideale, non solo per formulare le ipotesi, ma anche per verificarle.
Da un lato gli antichi erravano per eccesso di teoria e di deduttivismo creando principi astratti, dall’altro sbagliavano per troppa aderenza alla realtà con passiva accettazione dei fenomeni come appaiono a prima vista, senza sottoporre l’esperienza ad una approfondita critica teorica.
La scienza antica di tipo aristotelico non faceva uso della matematica. Il limite più grave della scienza antica risiedeva nella mancanza del controllo sperimentale. Non poteva mai verificare, cioè far vere, le proprie affermazioni, rimanendo sul piano astratto.
Metodo e filosofia
Con il suo metodo Galileo giunge allo schema teorico della scienza moderna: la natura è un ordine oggettivo e casualmente strutturato di relazioni governate da leggi e la scienza è un sapere sperimentale-matematico intersoggettivamente valido.
Galileo afferma che è pazzia da parte dell’uomo dichiarare inutili quelle opere della naturali cui egli non intende l’utilità ai suoi fini. I nostri pareri o conigli non riguardano la natura e non hanno valore per essa le nostre ragioni probabili. Di conseguenza non dobbiamo cercare perché la natura opera in un certo modo (=causa finale) ma solo come opera (=causa efficiente).
Galileo afferma che lo scienziato deve esclusivamente occuparsi delle leggi che regolano i fatti. Egli non intende negare, in assoluto, l’esistenza di finalità e di essenze, ma semplicemente accantonarle, ritenendo non scientifica la ricerca.
Galileo non è un filosofo, eppure si è ispirato ad alcune idee geniali di tipo filosofico attinente alla tradizione contemporanea. La struttura matematica del cosmo è di tipo geometrico, per cui solo chi conosce il linguaggio matematico risulta in grado di decifrarla. Le proprietà oggettive dei corpi caratterizzano i corpi in quanto tali, le proprietà soggettive dei corpi esistono solo in relazione ai nostri sensi. Infatti quantità, grandezza, luogo, tempo, movimento, quiete sono proprietà inseparabili dai corpi materiali, mentre sapori, odori, colori, suoni sussistono solo negli organi sensibili, ma non sono caratteri oggettivi dei copi (il solletico che è prodotto da una piuma non è una qualità della piuma).
La valenza nella validità del rapporto causale e delle leggi generali scoperte dalla scienza viene suggerita e avvalorata dalla persuasione dell’uniformità dell’ordine naturale, che seguendo un corso identico se stesso risulta necessario e immutabile come una verità geometrica.
La coscienza umana, che si differenzia da quella divina per il modo di apprendere e per l’estensione di nozioni possedute, risulta simile per il grado di certezza (mentre Dio conosce intuitivamente, cioè in modo immediato la verità, l’uomo la conquista progressivamente attraverso il ragionamento discorsivo). Inoltre Dio conosce tutte le infinite verità, mentre l’uomo solo alcune di esse.
Tutte le “filosofie” di Galileo poggiano su un’unica certezza di base: la corrispondenza fra pensiero ed essere, ossia la corrispondenza fra ciò che la scienza sostiene e il mondo qual è veramente.
In Galileo vi è una fiducia realistica che lo porta ad interpretare il rapporto scienza-realtà in termini di riproduzione. Egli ha sempre rifiutato di essere considerato un semplice matematico, ritenendosi un matematico e filosofo, dove il termine filosofo sta ad indicare la portata ontologica delle sue teorie. Da qui uno dei motivi di fondo dello scontro con la Chiesa.

Francis Bacon (1561-1626)
Il profeta della tecnica
Bacone ha concepito la scienza come il dominio dell’uomo sulla natura. Ha visto la fecondità delle sue applicazioni pratiche, sicché può definirsi filosofo e profeta della tecnica.
Tutte le sue opere tendono ad illustrare il progetto di una ricerca scientifica che portando il metodo sperimentale in tutti i campi della realtà faccia della realtà il dominio dell’uomo. Egli voleva redere la scienza operante al servizio dell’uomo.
Sulla dignità e sull’accrescimento delle scienze pubblicato del 1623 comprende: le scienze che si fondano sulla memoria; quelle che si fondano sulla fantasia; e quelle che si fondano sulla ragione. Bacone chiama mancanti le scienze che, sinora, risultano insufficientemente o inadeguatamente trattate.
Nuovo Organo (1620) – La sapienza degli antichi (1609) – Storia naturale (1622) – Instauratio magna – Storia di Enrico VII.
La nuova logica della scienza
Il Nuovo organo è una logica del procedimento tecnico-scientifico che viene contrapposta alla logica aristotelica, adatta soltanto a riportare vittoria nelle dispute verbali. Con la vecchia logica si espugna l’avversario, con la nuova si espugna la natura.
L’espugnazione della natura è il compito fondamentale della scienza. Il fine della scienza è quello di trovare non argomenti ma arti, non principi approssimativi ma principi veri, non ragioni probabili ma progetti.
La scienza posta così interamente al servizio dell’uomo; e l’uomo, interprete della natura, opera e intende con l’esperienza o con a riflessione sulla natura.
La scienza è potere. Non si vince la natura se non obbedendole; e ciò che nell’osservazione sta come causa, nell’operare vale come regola. L’intelligenza umana ha bisogno di strumenti efficaci per penetrare nella natura e dominarla. La mano con compie lavoro se non ha uno strumento adeguato.
Gli strumenti della mente sono gli esperimenti: adatti allo scopo che si vuol realizzare. I sensi non bastano a fornire una guida sicura. L’esperimento rappresenta l’unione della mente e dell’universo, dal quale si attende una prole numerosa di invenzioni e gli strumenti atti a domare almeno in parte la necessità e le miserie degli uomini.
L’unione non si può celebrare finché la mente rimane intrappolata in errori e pregiudizi che le impediscono di interpretare la natura. Bacone oppone l’interpretazione della natura all’anticipazione della natura. L’anticipazione della natura prescinde dall’esperimento e passa immediatamente dalle cose particolari sensibili ad assiomi generalissimi. L’interpretazione della natura si addentra con metodo e con ordine nell’esperienza e sale per gradi dal senso e dalle cose particolari agli assiomi, giungendo a quelli più generali. La via dell’anticipazione è sterile (gli assiomi non servono ad inventare nulla), la via dell’interpretazione è feconda (dagli assiomi desunti scaturiscono nuove cognizioni che rendono attiva e produttiva la scienza).
I pregiudizi della mente
Il compito preliminare di Bacone è l’eliminazione delle anticipazioni: ad esso è dedicato il Novum Organum. Questo libro è diretto a purificare l’intelletto da quelli che chiama idola e stabilisce una triplice critica: critica delle filosofie, critica delle dimostrazioni e critica della ragione umana naturale, dirette ad eliminare i pregiudizi che si sono radicati nella mente umana o attraverso dottrine filosofiche o attraverso dimostrazioni desunte da principi errati.
Le anticipazioni che si radicano nella natura umana sono gli idola tribus e idola specus: gli idola tribus sono comuni a tutti gli uomini, gli idola specus sono propri di ciascun individuo. L’intelletto umano è portato a dare importanza più a certi concetti che ad altri, più a ciò che colpisce la fantasia che a ciò che è nascosto e lontano. È impaziente, vuol procedere sempre al di là di ciò che gli è dato, e pretende che la natura si adatti alle sue esigenze, respingendo ciò che non gli conviene. Tutte queste sono fonti di idula tribus; e la principale fonte di tale idola è l’insufficienza dei sensi ai quali sfuggono tutte le forze nascoste della natura. Gli idola specus invece dipendono dall’educazione, dalle abitudini e dai casi fortuiti in cui ciascuno viene a trovarsi. Aristotele, dopo aver inventato a logica, asservì ad essa rendendola sterile: ciò è dovuto ad una disposizione del suo intelletto.
Ogni uomo ha le sue propensioni per gli antichi o per i moderni, per ciò che è semplice o per ciò che è complesso, perle somiglianze o per le differenze; tutte queste sono fonti di idola specus (come se ogni uomo avesse una caverna=specus che distorce il lume della natura).
Oltre queste due specie naturali di idoli, ci sono quelli provenienti dal di fuori: idola fori e idola theatri.
Gli idoli della pazzia derivano dal linguaggio. Gli uomini credono di imporre la loro ragione alle parole, ma esse ritorcono e riflettono la loro forza sull’intelletto. Nascono così le dispute verbali che si possono troncare soltanto con un ricorso alla realtà. Gli idoli che derivano dalle parole sono di due specie: o sono nomi di cose che non esistono o sono nomi di cose che esistono ma confusi e male determinati.
Della prima specie sono i nomi di fortuna, primo mobile, orbite dei pianeti, elemento del fuoco che hanno origine da false teorie. Alla seconda specie appartengono la parola umido, che indica cose diversissime, generare o corrompere, che indicano azioni, grave, leggero o denso, che indicano qualità. Tali sono gli idola fori, generati dalle convinzioni umane che sono rese necessarie dai rapporti tra uomo e uomo.
Gli idola theatri derivano dalle dottrine filosofiche del passato o da dimostrazioni errate. Bacone paragona i sistemi filosofici del passato a favole, che sono come mondi fittizi o scene di teatro.
Egli divide le false filosofie in tre specie: la sofistica, l’empirica e la superstiziosa.
Della filosofia sofistica il maggiore esempio è Aristotele, che cercò di adottare il mondo naturale a categorie logiche predisposte e si preoccupò più di dare la definizione verbale delle cose che di cercare la loro verità. Al genere empirico appartengono gli alchimisti. Essa ha la pretesa di spiegare ogni cosa per mezzo di esperimenti. La filosofia superstiziosa è quella che si mescola alla teologia. A Pitagora e Platone, Bacone non esita ad attribuire le qualifiche di gonfi poeti o teologi mentecatti.
Fra le cause che impediscono agli uomini di liberarsi dagli idoli e di procedere nella conoscenza della natura, Bacone pone in primo luogo la stima per la sapienza antica. Se per antichità s’intende la vecchiaia del mondo, il termine dovrebbe applicarsi ai tempi nostri. Questo non dovrebbe essere un temine negativo, allora, poiché dovremmo aspettarci dall’età nostra molto più che dagli antichi tempi, poiché essa è stata via via arricchita nel corso del tempo da infiniti esperimenti ed osservazioni.
La verità è figlia del tempo.
Per uscire dalle vecchie vie della contemplazione improduttiva e intraprendere la via nuova della ricerca tecnico-scientifica, bisogna mettersi sul terreno dell’esperimento. La semplice esperienza non basta, poiché procede a caso e senza direttive. Bisogna cominciare dall’esperienza ordinata e matura e non da quella discontinua e disordinata. Solo l’esperimento può condurre a dotare la vita umana di nuove invenzioni.
Il metodo induttivo
La ricerca scientifica non si fonda né soltanto sui sensi né soltanto sull’intelletto. Se l’intelletto non produce nozioni arbitrarie e infeconde e i sensi non danno indicazioni disordinate e inconcludenti, la scienza non può considerarsi come conoscenza vera e feconda di risultati in quanto non imporrà all’esperienza sensibile la disciplina dell’intelletto e all’intelletto la disciplina dell’esperienza sensibile.
Il procedimento che realizza questa esigenza è quello dell’induzione. Bacone si preoccupa di distinguere la sua induzione da quella aristotelica. L’induzione aristotelica è un’induzione per semplice numerazione dei casi particolari: Bacone la giudica puerile che da conclusioni precarie ed è continuamente esposta al pericolo degli esempi contrari che possono smentirla. L’induzione che è utile all’invenzione e alla dimostrazione delle scienze e delle arti si fonda sulla scelta e sull’eliminazione dei casi particolari: sotto il controllo dell’esperimento ci sono ripetute scelte ed eliminazioni che portano al raggiungimento della determinazione della vera natura e della vera legge del fenomeno. Questa induzione procede per gradi: risale dai fatti particolari a principi più generali e solo da ultimo agli assiomi generalissimi.
La scelta e l’eliminazione suppongono la raccolta e la descrizione dei fatti particolari (storia naturale e sperimentale), che non dev’essere immaginata o escogitata, ma raccolta dall’esperienza, cioè dettata dalla natura stessa. La storia naturale e sperimentale dev’essere sistemata in ordine idoneo perché confonderebbe l’intelletto anziché aiutarlo essendo così varia e vasta.
A questo fine servono le tavole. Le tavole di presenza sono le raccolte dei casi nei quali un determinato fenomeno si presenta ugualmente benché in circostanze diverse. Le tavole di assenza raccolgono i casi in cui lo stesso fenomeno non si presenta, pur verificandosi condizioni e circostanze vicine o simili a quelle notate nelle tavole di presenza. Le tavole dei gradi o comparative sono quelle che raccolgono i casi in cui il fenomeno si presenta nei suoi gradi decrescenti. Le tavole esclusive, formate dalle precedenti tavole, escludono il verificarsi del fenomeno.
Le tavole consentono di formulare una prima ipotesi (vindemiatio prima) intorno alla natura del fenomeno studiato. Questa è una ipotesi di lavoro, guida allo sviluppo della ricerca. L’induzione procederà provando l’ipotesi fatta in successivi esperimenti, istanze prerogative. Di tali istanze egli enumera molte specie. Quella decisiva è l’istanza cruciale. Quando si è in dubbio sulla causa del fenomeno studiato per i suoi rapporti con molti altri fenomeni, l’istanza cruciale dimostra la sua connessione necessaria con uno dei fenomeni e la sua separabilità dagli altri.
Il metodo di Bacone non è una semplice raccolta di fatti (= empirismo) né un astratto ragionamento (=razionalismo), ma una razionale interpretazione e selezione dei dati.
La teoria delle forme e i limiti scientifici del metodo baconiano
L’intero processo dell’induzione tende a stabilire la causa delle cose naturali. E questa causa è la forma. Egli accetta la distinzione aristotelica delle quattro cause: materiale, formale efficiente, finale, ma elimina subito la causa finale come quella che nuoce alla scienza. Delle altre cause, Bacone ritiene che l’efficiente e la materiale sono superficiali e inutili per la scienza vera. Rimale la forma (intesa diversamente da Aristotele). La forma rivela l’unità della natura e pone in grado di scoprire e produrre quello che non c’è mai stato prima e quello che non sarebbe mai venuto in mente a nessuno, e che né le vicende della natura né le accortezze sperimentali né il caso avrebbe mai prodotto. Bacone distingue in ogni fenomeno naturale lo schematismo latente, cioè la struttura o l’ordine intrinseco dei corpi considerati staticamente, il processo latente, cioè il movimento intrinseco dei corpi stessi, che li porta alla realizzazione della forma.
La forma è nello stesso tempo il principio dello schematismo e il principio del processo. Egli vede nella forma da un lato la struttura che costituisce essenzialmente un determinato fenomeno naturale, dall’altro la legge che regola il movimento di generazione o di produzione del fenomeno stesso.
Nell’induzione baconiana non trova posto la matematica. Bacone non riconosce la matematica come funzione efficace nella ricerca scientifica. Ritiene che la matematica sia causa di corruzione della filosofia naturale.
Renart Decartes (1596-1650)
Presentazione e scritti
I temi della filosofia di Cartesio sono il riconoscimento della soggettività umana e l’esigenza di approfondirla e chiarirla con un ritorno a se stessa, il riconoscimento del rapporto dell’uomo col mondo e l’esigenza di risolverlo in favore dell’uomo, dove sono protagonisti l’uomo come soggetto e il mondo oggettivo.
Egli è il fondatore del razionalismo corrente, che vede nella ragione il fondamentale organo di verità e lo strumento per elaborare una nuova visione complessiva del mondo.
Discorso sul metodo (prefazione) e Diottrica, Meteore, Geometria (tre saggi) (1637) – Meditazioni sulla filosofia prima intorno all’esistenza di Dio e all’immortalità dell’anima (1641) – Mondo (trattato) – Principi di filosofia (1644) – Le passioni dell’anima (1649)
Il metodo
Egli si accorge, all’uscita della scuola, che non è in possesso di alcun criterio per distinguere il vero dal falso e che tutto ciò che ha appreso poco o nulla serve alla vita. L’orientamento, il criterio, il metodo che Cartesio cerca deve condurre a saper distinguere il vero dal falso, in vista dei vantaggi che possono derivarne alla vita umana. Il metodo che ritenne d’aver trovato è una guida per l’orientamento dell’uomo nel mondo. Esso deve condurre ad una filosofia non puramente speculativa, ma anche pratica, per la quale l’uomo possa rendersi padrone e possessore della natura. Tale filosofia deve mettere a disposizione degli uomini congegni che gli facciano godere senza fatica dei frutti della terra e di altre comodità e che miri della conservazione della salute del corpo e dello spirito, primo bene per l’uomo.
Il metodo dev’essere un criterio unico e semplice di orientamento che serva all’uomo in ogni campo teorico e pratico e che abbia come fine ultimo il vantaggio dell’uomo nel mondo.
Nel formulare le regole del metodo, Cartesio si avvale delle matematiche. Le scienze matematiche sono pervenute in possesso del metodo. Ma non si tratta soltanto di astrarre il metodo dalle matematiche e di formularlo in generare per poterlo applicare a tutte le altre branche del sapere, ma si tratta anche di giustificare il metodo stesso e la possibilità della sua universale applicazione.
Questo compito comincia proprio con la giustificazione (o fondazione) delle regole metodiche. Cartesio doveva: formulare le regole del metodo tenendo presente il procedimento matematico nel quale esse sono presenti; fondare con una ricerca metafisica il valore assoluto e universale di questo metodo; dimostrare la fecondità del metodo nelle varie branche del sapere.
Sul primo punto, le regole sono quattro:
l’evidenza, l’intuizione chiara e distinta di tutti gli oggetti del pensiero e l’esclusione di ogni elemento sul quale il dubbio fosse possibile (la mente deve prendere le vere tutte quelle idee chiare e distinte);
l’analisi, per la quale un problema viene risolto nelle parti più semplici da considerarsi separatamente (dividere ogni problema nelle sue parti elementari in modo da poterli considerare separatamente);
la sintesi, per la quale si passa dalle conoscenze più semplici alla più complesse gradatamente, presupponendo che ciò sia possibile in ogni campo (ordine dei pensieri dalla complessità minore alla maggiore; ricostruzione deduttiva);
l’enumerazione, regola del controllo o verifica dell’analisi e della sintesi.
Il dubbio e il “cogito ergo sum”
Secondo Cartesio, bisogna sospendere l’assenso ad ogni conoscenza comunemente accettata, dubitare di tutto e considerare almeno provvisoriamente come falso tutto ciò su cui il dubbio è possibile. Se, persistendo in questo, si giungerà ad un principio sul quale il dubbio non è possibile, questo principio dovrà essere ritenuto saldissimo e tale da poter servire il fondamento a tutte le altre conoscenze. In questo principio si troverà la giustificazione del metodo (dubbio metodico)
Nessun grado o forma di conoscenza si sottrae al dubbio. Si può, e quindi si deve, dubitare delle conoscenze sensibili sia perché i sensi qualche volta ci ingannano e quindi possono ingannarci sempre, sia perché si hanno nei sogni conoscenze sensibili a quelle che si hanno nella veglia senza che si possa trovare un sicuro criterio di distinzione fra le une e le altre. Le conoscenze matematiche sono vere sia nel sogno che nella veglia, ma neppure queste conoscenze si sottraggono al dubbio perché anche la loro certezza può essere illusoria.
Il dubbio si estende a ogni cosa e diventa assolutamente universale (doppio iperbolico).
Io posso ammettere di ingannarmi o di essere ingannato in tutti i modi possibili; ma per ingannarmi o per essere ingannato io debbo esistere, cioè essere qualcosa e non nulla. La proposizione “io esisto” è la sola assolutamente vera perché il dubbio stesso la riconferma: può dubitare solo chi esiste.
Io non esisto se non come una cosa che dubita, cioè che pensa (non so ancora nulla sull’esistenza dei corpi).
La proposizione “io esisto” equivale a quest’altra “io sono un soggetto pensante”: cioè spirito, intelletto o ragione. La mia esistenza di soggetto pensante è certa come non lo è l’esistenza di nessuna delle cose che penso.
Dio come giustificazione metafisica delle certezze umane
Il principio del cogito mi rende sicuro della mia esistenza ed evidenza, ma lascia ancora aperta la questione delle altre esistenze ed evidenze, sulle quali continua a gravare l’ipotesi del genio maligno. Io sono un essere pensante che ha idee (intendendo per idea ogni oggetto del pensiero). Io sono sicuro che tali idee esistono nel mio spirito poiché esse fanno parte di me come soggetto pensante. Non sono invece sicuro se a queste idee corrispondono realtà effettive fuori di me.
Cartesio divide tutte le idee in tre categorie:
innate, quelle che mi sembrano essere innate in me, alla quale appartiene la capacità di pensare e di avere idee;
avventizie, quelle che mi sembrano estranee o venute dal di fuori, alla quale appartengono le idee delle cose naturali;
fattizie, quelle formate o trovate da me stesso, le idee delle cose inventate.
Per scoprire se a qualcuna di queste idee corrisponde una realtà esterna non c’è altro da fare che chiederli la possibile causa di esse.
Le idee che rappresentano gli altri uomini o cose naturali, esse non contengono nulla di così perfetto che non possa essere stato prodotto da me. L’idea di Dio, cioè di una sostanza infinita, eterna, onnisciente, onnipotente e creatrice, è difficile supporre che l’abbia creata io stesso. Io sono privo delle perfezione che quell’idea rappresenta; e la causa dell’idea deve sempre avere almeno tanta perfezione quanta è quella che l’idea rappresenta. La causa dell’idea di una sostanza infinita non possono essere io che sono una sostanza finita; la causa dev’essere una sostanza infinita la quale dev’essere ammessa ma sua esistenza. Questa è la prima prova dell’esistenza di Dio.
Io sono infinito e imperfetto com’è dimostrato dal fatto che dubito. Ma se fossi la causa di me stesso, mi sarei dato le perfezioni che concepisco e che sono appunto contenute nell’idea di Dio. E dunque evidente che non mi sono creato da me e che non può avermi creato che Dio, il quale mi ha creato finito pur dandomi l’idea dell’infinito.
Non è possibile concepire Dio come Essere perfetto senza ammettere la sua esistenza, perché l’esistenza è una delle sue perfezioni necessarie.
Una volta riconosciuta l’esistenza di Dio, il criterio dell’evidenza trova la sua ultima garanzia. Dio, essendo perfetto, non può ingannarmi: la facoltà di giudizio, che ho ricevuto da lui, non può essere tale da indurmi in errore. Tutto ciò che appare chiaro ed evidente dev’essere vero, perché Dio lo garantisce come tale. Dio è dunque quel terzo tramite che ci permette di passare dalla certezza del nostro io alla certezza delle altre evidenze.
L’errore dipende dal concorso di due cause, cioè dall’intelletto e dalla volontà. L’intelletto umano è limitato e noi infatti possiamo pensare un intelletto assai più esteso e addirittura infinito, quello di Dio. La volontà umana è invece libera e quindi assai più estesa dell’intelletto. Essa consiste nella possibilità di fare o non fare, di affermare o negare e può fare queste scelte sia rispetto alle cose che l’intelletto presenta in modo chiaro e distinto, sia rispetto a quelle che non hanno certezza e distinzione sufficienti. In ciò che l’intelletto non riesce a percepire chiaramente, risiede la possibilità di errore.
L’errore non ci sarebbe se dessi il mio giudizio solo intorno a ciò che l’intelletto mi fa concepire con sufficiente chiarezza se mi astenessi dal dare il mio giudizio intorno a ciò che non è abbastanza chiaro. Ma poiché la mia volontà, che è libera, può venir meno a questa regola e indurmi a pronunciarmi su ciò che non è evidente abbastanza, nasce la possibilità di errore.
L’errore dipende da libero arbitrio che Dio ha dato all’uomo e si può evitare soltanto attenendosi alle regole del metodo e in primo luogo a quella dell’evidenza.
L’evidenza, avendo ormai ottenuta ogni garanzia, consente di eliminare il dubbio che è stato avanzato in principio sulla realtà delle cose corporee. Io ho l’idea elle cose corporee che esistono fuori di me e che agiscono sui miei sensi. Quest’idea, essendo evidente, non può essere ingannevole: devono dunque esistere cose corporee corrispondenti alle idee che noi abbiamo.
Il dualismo cartesiano
Accanto alla sostanza pensante si deve ammettere una sostanza corporea divisibile in parti, quindi estesa. Tale sostanza estesa no possiede però tutte le qualità che noi percepiamo di essa. Cartesio fa la distinzione tra proprietà oggettive e soggettive già stabilita da Galilei.
Cartesio ha spezzato la realtà in due zone distinte ed eterogenee: la sostanza pensante, che è intesa, consapevole e libera da un lato; la sostanza estesa che è spaziale, inconsapevole e meccanicamente determinata dall’altro (dualismo cartesiano). Dopo aver diviso, Cartesio si trova di fronte al difficile problema di spiegare il rapporto scambievole fra queste due sostanze per quanto riguarda la relazione fra anima e corpo.
Cartesio risolve la questione con la teoria della ghiandola pineale (l’epifisi) concepita come la sola parte del cervello che, non essendo doppia, può unificare le sensazioni che vengono dagli organi di senso, che sono tutti doppi.
Il mondo fisico e la geometria
Meccanismo significa determinismo. Una spontaneità della natura o una sua intrinseca casualità non sono ammissibili, poiché i fenomeni si svolgono secondo quel principio di oggettiva necessità causale, che è uno dei temi qualificanti della rivoluzione scientifica. Nel momento in cui la scienza fisica assume una struttura meccanica, la necessità oggettiva si traduce inevitabilmente in una necessità logico-matematica, che ha il suo fondamento nelle leggi del pensiero (assunta un’ipotesi, l’andamento di un fenomeno può essere dedotto matematicamente da quella).
Il procedimento deduttivo generava l’illusione che l’evidenza soggettiva delle argomentazioni fosse di per se garanzia della loro corrispondenza con la realtà esterna, indipendentemente da una conferma sperimentale. Cartesio procede non di rado guidato dalla convinzione di poter cavare dalla propria testa le leggi che governano il mondo. La geometria è perciò l’unica scienza fisica.
La Geometria del Discorso sul metodo è l’atto di nascita della geometria analitica. Cartesio ritiene possibile unificare la geometria degli antichi con l’algebra dei moderni con una prudente revisione di ambedue le scienze. La geometria degli antichi costringe per ogni costruzione a ricercare una dimostrazione ad hoc, essa non riesce a cogliere i rapporti con la loro universalità e a sollevarsi al livello di generalità necessario ad un’impostazione matematica della scienza. L’algebra appariva a Cartesio un’arte confusa e oscura, sia per l’uso di simboli inadeguati, sia perché legata ad un rapporto di sudditanza alla geometria. Pertanto Cartesio riordina sistematicamente la simbologia algebrica e abbandona l’immediata interpretazione geometrica dei procedimenti algebrici. L’algebra diviene idonea a riprodurre la geometria, la quale a sua volta si offre come strumento di chiarificazione intuitiva dei procedimenti dell’algebra.
L’operazione richiede soltanto l’assunzione di un’unità di misura, che consenta di interpretare un numero come una distanza, a di una coppia di linee fondamentali, che oggi chiamiamo assi cartesiani, assunte come sistema di riferimento.
Anche la fisica si riconduce integralmente alla geometria, giacché il tempo può assumere agevolmente i connotati di una dimensione geometrica.
La fisica cartesiana pretende di ricondurre tutta l’infinita varietà dei fenomeni del mondo fisico ai due soli ingredienti dell’estensione e del moto. L’una e l’altro hanno origine da Dio, cui si deve non solo a reazione della res extensa, ma anche il conferimento ad essa di una cera determinata quantità di moto.
L’identificazione della materia con l’estensione comporta alcune conseguenze:
lo spazio euclideo è infinito e pertanto infinita è anche la sostanza estesa;
lo spazio geometrico è inoltre infinitamente divisibile, la materia perciò non può essere costituita da atomi;
lo spazio è continuo, non ammette interruzioni, buchi, fenditure, di conseguenza non è concepibile il vuoto; l’estensione d’altronde, è l’attributo di una sostanza, e pertanto non può sussistere senza una sostanza cui inerire;
le qualità che attribuiamo alla materia in adesione all’estensione sono puramente soggettive, perché lo spazio è qualitativamente indifferenziato.
L’unico motore del mondo è la quantità di moto, che può distribuirsi in modi differenti tra i corpi attraverso gli urti. Viene bandita ogni forza, attrattiva o repulsiva, come le forze magnetiche, elettriche, gravitazionali. Le forze richiamano il finalismo aristotelico.
Due sole leggi dominano l’universo fisico cartesiano: il principio di inerzia e la legge di conservazione della quantità di moto.
Entro lo spazio euclideo non si riesce ad immaginare qualcosa che possa corrispondere geometricamente a ciò che chiamiamo movimento. Secondo Cartesio è pensabile che frammenti di spazio si muovano rispetto ad altri frammenti di spazio, sebbene non si comprenda come il moto possa essere rilevato, se lo spazio è uniforme.
La materia sottile (o etere), che riempie tutto ciò che impropriamente chiamiamo vuoto, è costituita invece da corpuscoli, cioè frammenti minutissimi di estensione, privi di ogni coerenza perché soggetti ciascuno ad una condizione inerziale.
Quando un corpo si muove attraverso la materia sottile, è necessario che la materia sottile, che esso sposta davanti a se, si richiuda nella sua scia: il che porta a costituirsi di un complesso sistema di vortici, che assumono una funzione fondamentale nella fisica cartesiana.
Da un vortice è avvolta la terra, come pure ciascun corpo celeste. Ma i vortici che avvolgono la terra e i singoli pianeti ruotano a loro volta entro un più ampio vortice da cui è avvolto il sole.
Cartesio spiega la gravità e il moto di rivoluzione dei pianeti senza far ricorso alle forze a distanza. Il moto vorticoso spingerebbe verso la terra i gravi e analogamente manterrebbe la terra e i pianeti in orbita intorno al sole. Questa teoria ebbe un certo successo e fronteggiò per qualche tempo la teoria della gravitazione newtoniana.
Le funzioni vitali non sono differenti dai fenomeni di natura meccanica: un essere vivente è solo una macchina, un automa, funzionante anch’esso in virtù dell’inerzia e della conservazione della quantità di moto. Il corpo dell’uomo è una macchina di cui la res cogitans si serve come di un proprio strumento.
La morale e lo studio delle passioni
Cartesio aveva stabilito alcune regole di morale provvisoria, destinate a evitare che egli rimanesse insicuro nelle sue azioni mentre la ragione lo obbligava ad esserlo nei suoi giudizi.
La prima regola provvisoria era d’obbedire alle leggi ad ai costumi del paese, conservando la religione tradizionale e regolandosi in tutto secondo le opinioni più moderate e più lontane dagli eccessi. Con questa regola egli rinunciava ad ogni estensione della sua critica del dominio della morale, della religione, e della politica.
La seconda regola era d’essere il più fermo e risoluto possibile nell’azione di seguire con costanza anche l’opinione più dubbiosa, una volta che fosse stata accettata. Questa regola è suggerita dalle necessità della vita che obbligano molte volte ad agire in mancanza di elementi sicuri e definitivi. La regola perde ogni carattere provvisorio se la ragione è già entrata in possesso del suo metodo. In tal caso implica che vi sia una ferma e costante risoluzione di seguire tutto ciò che la ragione consiglia senza che ci lasci deviare dalle passioni o dagli appetiti.
La terza regola era di cercare di vincere se stessi che la fortuna e di cambiare i propri pensieri più che l’ordine del mondo. Per Cartesio nulla è interamente in nostro potere tranne i nostri pensieri, che dipendono dal nostro libero arbitrio. Cartesio distingue nell’anima azioni e affezioni: le azioni dipendono dalla volontà, le affezioni sono involontarie e sono costituite da percezioni, sentimenti o emozioni causate nell’anima dagli spiriti vitali, cioè dalle forze meccaniche che agiscono nel corpo. La forza dell’anima consiste nel vincere le emozioni e arrestare i movimenti del corpo che le accompagnano mentre la sua debolezza consiste nel lasciarsi domare dalle emozioni, le quali, essendo spesso contrarie tra loro, sollecitano l’anima di qua e di la portandola a combattere contro se stessa e riducendola nello stato più deplorevole. Ciò non vuol dire che le emozioni siano nocive. Esse sono date all’anima in quanto è congiunta con esso; hanno la funzione naturale di incitare l’anima ad acconsentire e a contribuire alle azioni che servono a conservare il corpo e a renderlo più perfetto. La tristezza e la gioia sono le emozioni fondamentali. Dalla prima l’anima è avvertita delle cose che nuocciono al corpo e così prova l’odio verso ciò che le causa tristezza e il desiderio di liberarsene. Dalla gioia l’anima è avvertita della cose utili al corpo e così prova amore verso di esse e il desiderio di acquistarle o di conservarle. Le emozioni ci inducono a fuggire dal male e a cercare il bene con più ardore di quanto convenga. L’uomo deve lasciarsi guidare dall’esperienza e dalla ragione: solo così potrà distinguere nel loro giusto valore il bene ed il male ed evitare gli eccessi. In questo dominio sulle emozioni consiste la saggezza; questa si ottiene estendendo il dominio del pensiero chiaro e distinto e separando, per quanto è possibile, questo dominio dai movimenti del sangue e degli spiriti vitali dai quali dipendono le emozioni e coi quali abitualmente è congiunto. In questo progressivo dominio della ragione, che restituisce all’uomo l’uso del libero arbitrio e lo rende padrone della sua volontà, è il tratto saliente della morale cartesiana.
Thomas Hobbes (1588-1679)
La filosofia di Hobbes ha come scopo di porre i fondamenti di una comunità ordinata e pacifica, che egli crede possibile soltanto sulla base del potere assoluto dello stato.
Ragione e calcolo
Anche gli animali posseggono in un certo grado la ragione perché sanno appagare i loro bisogni e conservare la loro vita imparando dall’esperienza, sia pure in modo limitato. A differenza degli animali, l’uomo può prevedere e progettare la sua condotta e i mezzi per raggiungere i suoi fini. Può far questo perché possiede il linguaggio che, consiste nell’uso dei segni arbitrari o convenzionali. I gridi e le voci degli animali sono anch’essi segni ma non costituiscono linguaggio. La ragione dell’uomo è condizionata dalle parole perché consentono quelle generalizzazioni che guidano la condotta.
Il linguaggio rende possibile il ragionamento che è sempre un calcolo, cioè addizione e sottrazione di concetti. La forma generale del ragionamento è il sillogismo ipotetico (se qualcosa è uomo, è anche animale. Se qualcosa è animale, è anche corpo. Se qualcosa è uomo, è anche corpo).
Il sillogismo precedente serve a dimostrare che l’uomo è corpo perché è animale, cioè che l’essere animale è per l’uomo la causa dell’essere corpo. La scienza è fatta di dimostrazioni di questo genere, ogni discorso scientifico non fa che dimostrare la connessione per la quale da una causa determinata si genera un effetto determinato. Questo accade specificamente nelle scienze che hanno per oggetto cose prodotte dall’uomo.
Perciò l’autentica conoscenza scientifica, cioè quella dimostrativa a priori, che va dalla causa all’effetto, può ottenersi solo di quegli oggetti che sono creati dall’uomo. Hobbes ritiene che solo le scienze matematiche e le scienze morali, cioè la politica e l’etica, hanno oggetti di questa natura. Difatti l’uomo stesso crea le cause della giustizia dell’ingiustizia stabilendole leggi e le convenzioni che sono alla base dell’etica e della politica.
Le cose naturali invece sono prodotte da Dio e non dagli uomini, perciò gli uomini non ne conoscono le cause, cioè il modo in cui esse sono generate o prodotte. Per esse si può risalire a posteriori, dagli effetti, cioè dai fenomeni che vediamo in natura, alle loro cause supposte, ma poiché uno stesso effetto può essere prodotto da cause diverse, si raggiungono così conclusioni probabili ma non necessariamente vere.
Il materialismo meccanico
La ragione e la scienza possono rivolgersi solo ad oggetti di cui si può conoscere la causa produttrice, quindi a oggetti generabili. Quando si tratta di oggetti incorporei (non generabili) come Dio, la ragione non ha modo di esercitarsi e la scienza non è possibile. I soli oggetti generabili sono i corpi, gli oggetti estesi sono i soli oggetti possibili della ragione.
La parola “incorporeo” è priva di significato; anche quando è riferita a Dio. Esprime non un suo attributo autentico, ma solo la pia intenzione di onorarlo con un attributo onorifico che lo distingue da ciò che c’è di più grossolano della natura. Dire che Dio è incorporeo equivale a dire che non esiste affatto.
Neppure lo spirito umano è incorporeo. La sensazione è l’immagine apparente dell’oggetto corporeo che la produce nei nostri organi di senso. Sia l’oggetto sia la sensazione non sono altro che movimenti: i movimenti sono e qualità sensibili che sono dell’oggetto e le sensazione che tali quantità producono nell’uomo. Movimento è una specie di inerzia dei movimenti che si originano dall’esterno con la sensazione. La stessa anima pensante è corpo. È illegittimo il passaggio cartesiano “io sono una cosa che pensa” a “io sono una sostanza pensante”. Non è necessario che la cosa che pensa sia pensiero; essa è il corpo stesso. L’anima umana è materiale e non potrebbe non esserlo dato che i suoi atti sono movimenti, prodotti dai movimenti dei corpi esterni.
Il corpo è l’unica realtà, cioè l’unica sostanza che esista realmente in se stessa; è il movimento è l’unico principio di spiegazione di tutti i fenomeni naturali.
Poiché ci possono essere corpi naturali e corpi artificiali, ci sarà una filosofia naturale e una filosofia civile. La filosofia civile si dividerà nell’etica, che tratta delle emozioni, dei bisogni, dei costumi dell’uomo, e nella politica, che tratta dei doveri civili.
Esiste, oltre a queste due parti della filosofia, una filosofia prima che ha lo scopo di chiarire gli attributi fondamentali di tutti i corpi come lo spazio, il tempo, nonché i concetti di causa, effetti, potenza, atto, ecc. dei quali comunemente ci serviamo per comprendere la genesi dei corpi.
Il materialismo etico
Se le valutazioni teoriche (vero e falso) sono puramente convenzionali, le valutazioni morali (bene e male) sono puramente soggettive, cioè relative all’individuo singolo e alle situazioni in cui l’idividuo viene a trovarsi.
Si chiama bene ciò che si desidera, male ciò che si odia; e poiché il raggiungimento di ciò che si desidera procura piacere, e il piacere aumenta e rafforza il movimento della vita, così le cose che danno piacere si chiamano pure giovevoli e belle. Quando nella mente dell’uomo si alternano desideri diversi e opposti e si presentano le conseguenze buone e cattive di un’azione possibile, si ha quello stato che si chiama deliberazione. Esso termina nell’atto della volontà che decide di agire o di non agire. La volontà conclude i dubbi, le oscillazioni, le incertezze dell’uomo; ma questi rinascono subito, giacché l’uomo non può raggiungere uno stato definitivo di tranquillità e di quiete. Non si può parlare di sommo bene e di un fine ultimo nella presente vita dell’uomo. Un fine ultimo sarebbe che nient’altro dovrebbe essere desiderato. Ma poiché il desiderio si accompagna necessariamente alla sensibilità, l’uomo che avesse raggiunto il fine ultimo non solo non desidererebbe più nulla, ma neppure sentirebbe e quindi non vivrebbe affatto.
Nella vita umana non c’è posto per la libertà. La libertà è l’assenza di tutti gli impedimenti all’azione che non sono contenuti nella natura e nell’intrinseca qualità dell’agente. Questo riduce la libertà di azione, che c’è quando la volontà non è impedita nelle sue manifestazioni esteriori, e nega la liberà del volere.
Hobbes insiste sul fatto che la volontà è intrinsecamente necessitata dalle cause e dai motivi che le sono inerenti, motivi che in ultima analisi sono dovuti alla totalità della natura (tutti gli atti dello spirito santo sono movimento connessi con i movimenti degli oggetti esterni).
La politica
La politica di Hobbes, come la geometria, è fondata su pochi principi dai quali l’intera costruzione viene necessariamente dedotta. Si parte dai principi necessari dell’azione umana per costruire una politica more geometrico. Sono due i postulati certi della natura umana dai quali discende la scienza politica:
la bramosia naturale per la quale ognuno pretende di godere da solo dei beni comuni;
la ragione naturale per la quale ognuno rifugge dalla morte violenta come dal peggiore dei mali naturali.
Hobbes esclude che l’uomo sia per natura un animale politico e non nega che gli uomini abbiamo bisogno gli uni degli altri ( i bambini hanno bisogno dell’aiuto altrui per vivere, gli adulti per vivere bene), ma nega che gli uomini abbiano per natura un istinto che li porti alla benevolenza e alla concordia reciproca.
Hobbes nega l’esistenza di un amore naturale dell’uomo verso il suo simile. Se gli uomini si accordano per commerciare, ciascuno si interessa non del socio ma del proprio avere. Se nasce un’amicizia, è più timore reciproco che amore. Ogni associazione spontanea nasce o dal bisogno reciproco o dall’ambientazione, mai dall’amore o dalla benevolenza verso gli altri. Non è la benevolenza l’origine delle più grandi e durature società ma solo il timore reciproco.
La causa di questo timore è l’uguaglianza di natura fra gli uomini per la quale tutti desiderano la stessa cosa, cioè l’uso esclusivo dei beni comuni. È la volontà naturale di danneggiarsi a vicenda o anche l’antagonismo che ne deriva dal contrasto delle opinioni e dall’insufficienza del bene. Il diritto di tutti su tutto fa si che lo stato di natura sia uno stato di guerra incessante di tutti contro tutti. Lo stato nasce dove c’è una legge e la legge nasce dove c’è un potere comune: dove non c’è né legge né potere manca la possibilità della distinzione tra il giusto e l’ingiusto. Ognuno ha diritto su tutto. Questo diritto è un istinto naturale insopprimibile giacché ciascuno è portato a desiderare ciò che per lui è bene e a fuggire ciò che per lui è male e soprattutto a fuggire il maggiore di tutti i mali naturali che è la morte; e ciò con una necessità di natura non minore di quella con cui la pietra è portata verso il basso (luogo naturale).
Quest’istinto naturale non è contrario alla ragione perché non è contrario alla ragione far di tutto per sopravvivere. E poiché il diritto in generale è la libertà che ciascuno ha di usare delle facoltà naturali secondo la retta ragione, così l’istinto che porta ciascun uomo a far tutto ciò che è in suo potere, per difendersi e prevalere sugli altri, può ben chiamarsi un diritto. Tuttavia è proprio dall’esercizio inevitabile di questo diritto che scaturisce la condizione di guerra continua di tutti contro tutti.
Lo stabilizzarsi in modo totale di questa condizione di guerra totale coinciderebbe con a distruzione totale del genere umano (l’uomo si arma quando viaggia in regioni poco note o si chiude la porta di casa quando è protetto dalla legge e dai pubblici agenti).
La minaccia potenziale dello stato di guerra impedisce ogni attività industriale o commerciale e pone l’uomo a livello di un animale solitario abbrutito dal timore e incapace di disporre del suo tempo.
Se l’uomo fosse privo di ragione l’abbrutimento o la distruzione della sua specie sarebbero il principio e la fine della sua storia. La capacità di prevedere o di provvedere ai bisogni o alle esigenze dell’uomo è la ragione naturale che suggerisce all’uomo la norma e il principio generale da cui discendono le leggi naturali del vivere civile, proibendo a ciascun uomo a fare ciò che reca la distruzione della vita o gli toglie i mezzi di evitarla e do omettere ciò che serve a conservarla meglio. Questo principio è il fondamento della legge naturale.
Le norme fondamentali della legge naturale sono dirette a sottrarre l’uomo al gioco autodistruttivo degli istinti e a imporgli una disciplina che gli procuri una sicurezza relativa e la possibilità di dedicarsi alle attività che rendono agevole la sua vita.
La prima norma è: cercare e conseguire la pace in quanto i ha la speranza di ottenerla; e, quando non la si può ottenere, cercare e usare tutti gli ausili e i vantaggi della guerra.
Da questa legge fondamentale derivano le altre; di cui la prima è: l’uomo spontaneamente, quando anche gli altri lo facciano e per quanto lo giudicherà necessario alla pace e alla sua difesa, deve rinunciare al suo diritto su tutto e di accontentarsi di avere tanta libertà rispetto agli altri quanta egli stesso ne riconosce agli altri rispetto a sé. Essa significa l’abbandono il trasferimento del diritto illimitato su tutto e perciò consente di uscire dallo stato di natura, cioè dalla guerra continua di tutti contro tutti, e implica che gli uomini stringano tra loro patti con i quali rinunciano al loro diritto originario o lo trasferiscono a persone determinate.
La terza legge naturale è: bisogna stare ai patti, cioè osservare la parola data.
La seconda legge naturale segna il passaggio dallo Stato di natura allo Stato civile. Solo se ciascun uomo sottomette la sua volontà ad un unico uomo o ad una sola assemblea e si obbliga a non fare resistenza all’individuo o all’assemblea cui è sottomesso, si ha una stabile difesa della pace e dei patti di reciprocità in cui essa consiste. Quando questo trasferimento sia effettuato, si ha lo Stato o società civile, detto anche persona civile: unendo la volontà di tutti, si può considerare singola persona.
Lo Stato è l’unica persona la cui volontà è la volontà di tutte le persone dove si può servire delle forze e degli averi dei singoli per la pace e la difesa comune.
Il sovrano rappresenta questa persona; ogni altro è suddito. Al Leviatano o al Dio mortale, dopo il Dio immortale, dobbiamo pace e difesa: giacché, per autorità conferitagli da ogni singolo uomo della comunità, ha tanta forza e potere che può disciplinare, col terrore, la volontà di tutti in vista della pace interna e dell’aiuto scambievole contro i nemici esterni.
Hobbes insiste in primo luogo sulla irreversibilità e unilateralità del patto fondamentale. Una volta costituito lo Stato i cittadini non possono dissolverlo negando ad esso il suo consenso: il diritto dello Stato difatti nasce dai patti dei sudditi fra loro, non da un patto tra i sudditi e lo Stato, che potrebbe essere revocato da parte dei primi.
In secondo luogo il potere sovrano è indivisibile, non può essere distribuito tra poteri diversi che si limitano a vicenda. Se i poteri diversi agissero d’accordo, ne soffrirebbe la liberà e, se fossero discordi, si arriverebbe presto alla guerra civile.
In terzo luogo appartiene allo Stato, e non ai cittadini, il giudizio sul bene e sul male: la regola che consente di distinguere tra bene e male, tra giusto e ingiusto, è data dalla legge civile e non può essere affidata all’arbitrio dei cittadini. Se questo avvenisse, l’obbedienza allo Stato sarebbe condizionata dalla varietà dei criteri individuali e lo Stato si dissolverebbe.
In quarto luogo, fa parte della sovranità la prerogativa di esigere obbedienza anche per ordini ritenuti ingiusti o peccaminosi.
In quinto luogo, la stessa sovranità esige che si escluda la legalità del tirannicidio.
L’assolutismo di Hobbes è nella negazione che lo Stato (o il sovrano) sia soggetto alle leggi dello Stato: nessuno si può obbligare se non verso un altro.
La teoria politica di Hobbes pone limite all’azione dello Stato. Lo Stato non può comandare ad un uomo di uccidere o ferire se stesso o una persona cara o di non difendersi o di non prendere cibo o aria o altra cosa necessaria alla vita; né può comandargli di confessare un delitto perché nessuno può essere costretto ad accusare se stesso. La libertà del suddito è maggiore o minore a seconda dei criteri seguiti dallo Stato sovrano. Lo Stato è sempre libero perché non ha obblighi ed è una specie di anima della società; se quest’anima si allontanasse dal corpo, i membri di essa non riceverebbero più movimento da essa.
Lo Stato riunisce in sé anche l’autorità religiosa e non può riconoscere un’autorità religiosa indipendente: pertanto la Chiesa e lo Stato coincidono.
Baruch de Spinoza (1632-1677)
Le fonti e il carattere del sistema
La tesi centrale di Spinoza è l’identificazione panteistica di Dio con la Natura. Senza la Rivoluzione scientifica non si comprenderebbe il concetto spinoziano del Dio-Natura. Infatti la caratteristica di base del pensiero spinoziano è la sintesi, da esso realizzata, fra la tradizionale visione metafisico-teologica del mondo e gli esiti della nuova scienza.
Il concetto di Dio come ordine geometrico del mondo. Spinoza è il primo autore dell’età moderna con cui l’Occidente elabora un pensiero universale ed il primo filosofo con cui avviene l’esplicito rigetto della concezione biblico-cristiana di Dio, del mondo e dell’uomo.

La filosofia come catarsi esistenziale ed intellettuale
Nel Trattato sull’emendazione dell’intelletto (1661), Spinoza rivela una concezione della filosofia come via verso la salvezza esistenziale, che lo avvicina a una certa tradizione filosofo-relogiosa (S.Agostino).
Lo spinozismo nasce dalla delusione nei confronti dei comuni valori della vita e la ricerca di un bene, capace di appagare totalmente l’anima.
Con una rapida e incisiva analisi dei beni universalmente desiderati dagli uomini (ricchezze, onori e piaceri dei sensi), Spinoza fa comprendere chiaramente come esse siano vani:
perché non appagano veramente l’animo e i suoi bisogni profondi;
perché sono di passaggio ed esteriori;
perché generano per lo più inquietudini e inconvenienti vari.
Essi hanno la forza di incatenare la mente, oscurandone la facoltà ed ostacolando la sua ricerca di valori superiori.
Tuttavia Spinoza non intende colpire i beni comuni in quanto tali, ma solo in quanto scambiati per il sommo bene e perciò in quanto impedimenti al suo raggiungimento. Spinoza non rifiuta totalmente i valori comuni, ma solo una loro relativizzazione in vista di qualcosa di più alto.
Il modello di bene che Spinoza ha in mente e che egli vuole seguire con tutto se stesso, a costo di lasciare il certo (i beni volgari) per l’incerto (l’ipotetica perfezione ideale), dev’essere tale da poter soddisfare appieno l’animo,procurandogli l’agognata serenità e letizia.
L’amore per la cosa eterna ed infinita riempie l’animo di pura letizia e lo rende immune da ogni tristezza, poiché rende la mente beata non di una gioia passeggera, ma di una felicità stabile e ferma, come l’essere che ne costituisce l’oggetto. Tuttavia, mentre per S. Adontino la cosa eterna ed infinita si identifica con Dio e la gioia suprema con il suo raggiungimento celeste, per Spinoza l’infinito e l’eterno si identificano con il Cosmo (=panteismo) e la gioia suprema con l’unione della mente con la natura. Questo traguardo di beatitudine viene presentato da Spinoza in chiave comunitaria (e non individualistica) in quanto egli dichiara che “appartiene alla mia felicità fare in mdoche gli altri comprendano le cose come le comprendo io”.
La metafisica: il panteismo
Il metodo che segue Spinoza è di tipo geometrico, in quanto egli si serve di un procedimento espositivo che si scandisce secondo definizioni, assiomi, proporzioni (=teoremi), dimostrazioni, corollari.
Il concetto fondamentale da cui parte Spinoza per dedurre tutto il sistema del sapere metafisico è quello di sostanza.
Prima per sostanza si intendeva sia la forma, cioè l’essenza necessaria di una cosa, sia il così detto sinolo, ossia l’individuo concreto in cui essa è incarnata, e si considera il mondo come un insieme di sostanze gerarchicamente ordinate.
Cartesio aveva finito per riferirla non più agli individui, bensì a Dio, realtà originaria e autosufficiente per eccellenza, che essendo causa sui (causa di sé) non riceve l’esistenza da qualcos’altro. Tuttavia Cartesio non era completamente fedele a se stesso, poiché accanto alla sostanza prima di Dio aveva ammesso, come sostanze seconde, la res extensa e la res cogitans, intese come due realtà che per esistere hanno bisogno unicamente di Dio. L’ambiguità cartesiana era dunque evidente: da un lato la sostanza era ciò che per esistere non ha bisogno che di se stessa medesima (=Dio) e dall’altro lato era ciò che per esistere ha bisogno soltanto di Dio (=le creature).
Spinoza si pone di sviluppare tutte le implicanze logiche della nozione di sostanza. Spinoza intende per sostanza ciò che è in sé e per sé si concepisce, vale a dire ciò il cui concetto non ha bisogno del concetto di un’altra cosa da cui debba essere formato.
Con la prima parte della formula egli intende dire che la sostanza, essendo da sé, in quanto deve unicamente a se stessa la propria esistenza, rappresenta una realtà autosussistente e autosufficiente, che per esistere non ha bisogno di altri esseri.
Con la seconda parte della formula Spinoza intende sire che la nozione di sostanza, essendo concepibile per mezzo di se medesima, rappresenta un concetto che per essere pensato non abbisogna di altri concetti. La sostanza gode di una totale autonomia ontologica e concettuale, poiché si identifica con una realtà che non presuppone, ma è eventualmente presupposta, da ogni altra possibile realtà, e con un concetto che non presuppone, ma è eventualmente presupposto, da ogni altro possibile concetto.
Da questa definizione di sostanza Spinoza deriva una specie di proprietà di base che la caratterizzano:
la sostanza è incerata, in quanto per esistere non ha bisogno di altro, essendo per natura, causa di sé, cioè un ente la cui esistenza implica l’esistenza;
la sostanza è eterna perché essa possiede, come sua nota costitutiva, l’esistenza, che non riceve da altro;
la sostanza è infinita perché se fosse finita dipenderebbe da qualcos’altro, e perché la sua essenza non ha limiti;
la sostanza è unica, perché nella natura non si possono dare due o più sostanze della medesima natura ossia del medesimo attributo.
Questa sostanza non può essere che Dio. Pensare a Dio significa pensare ad una realtà che avendo in sé la propria ragion d’essere non può non esistere (=prova a priori). Noi esistiamo in noi o in un’altra cosa che esiste necessariamente, in quanto le cose esistono per virtù propria o per mezzo di un ente necessario che avendo in se la causa del proprio esistere è pure la causa degli esseri contingenti (=prova a posteriori).
Dio e mondo non costituiscono due enti separati, ma uno stesso ente, poiché Dio non è fuori dal mondo, ma nel mondo, e costituisce, con esso, quell’unica realtà globale che è la Natura.
Se la sostanza è unica, essa sarà come una circonferenza infinita che ha tutto dentro di se e nulla fuori di sé, per cui le cose del mondo saranno per forza la sostanza o la manifestazione in atto di tale sostanza.
Spinoza perviene ad una forma di panteismo che giunge ad identificare Dio o la sostanza con la Natura, considerata come realtà incerata, eterna, infinita ed unica, da cui derivano ed in cui sono tutte le cose.
Per esemplificare meglio il rapporto fra Dio e il mondo, Spinoza usa i concetti di attributo e di modo. Gli attributi sono ciò che l’intelletto percepisce della sostanza come costituente della sue essenza, ossia le qualità essenziali o strutturali della Sostanza. Essendo quest’ultima infinita, infiniti saranno pure i suoi attributi. Degli infiniti attributi della sostanza, noi ne conosciamo soltanto due: l’estensione e il pensiero, ovvero la materia e la conoscenza.
I modi di cui parla Spinoza sono invece i modi di essere, cioè le manifestazioni o le concretizzazioni particolari degli attributi e si identificano quindi con i singoli corpi e le singole idee, che non hanno sostanzialità, in quanto esistono e possono essere pensati soltanto in virtù della sostanza e dei suoi attributi. Spinoza distingue due tipi di modi: quelli infiniti e quelli finiti. I modi infiniti sono indirettamente o direttamente da qualche attributo, di cui sono proprietà strutturali. I modi finiti sono invece gli esseri particolari, questo corpo o quella idea, che derivano dagli uno i dagli altri secondo una catena infinita.
La sostanza di Spinoza è la Natura come realtà infinita ed eterna, che si manifesta in una infinità di dimensioni (=gli attributi) e che si concretizza in una infinità di maniere d’essere (=i modi). Quando Spinoza distingue fra la Natura naturante (=Dio e gli attributi, considerati come causa) e la Natura naturata (=l’insieme dei modi, visti come effetto), ribadisce cha la Natura è madre e figlia di se medesima, i quanto è un’attività produttrice il cui prodotto non esiste fuori di essa (casualità transitiva), bensì in essa stessa (casualità immanente).
Nel Dio-Natura coincidono libertà e necessità. Dio è libero perché agisce senza alcun condizionamento esterno, ma è necessitato perché agisce necessariamente in virtù delle leggi immanenti del suo essere.
La sostanza è Natura; la Natura non è una forza che genera le cose, ma un ordine da cui seguono i modi.
Il Dio-Natura di Spinoza è l’ordine geometrico dell’universo, cioè il Sistema o la Struttura globale del tutto e delle sue leggi. La sostanza è un ordine cosmico o un Teorema eterno da cui le cose scaturiscono o seguono in modo necessario, esattamente come la definizione del triangolo segue che la somma dei suoi angoli interni è uguale a due retti.
La necessità diventa la fondamentale categoria esplicativa della realtà.
Secondo Spinoza ammettere l’esistenza di cause finali è un pregiudizio dovuto alla costituzione dell’intelletto umano. Gli uomini trovano a loro disposizione un certo numero di mezzi per conseguire i loro fini (il sole per illuminare). Questi mezzi, non prodotti da loro stessi, credono che siano preparati per loro uso da Dio. Nasce così il pregiudizio che la divinità produca e governi le cose per l’uso degli uomini, per legare gli uomini a sé e per essere onorata da essi. Ma, dall’altro lato, gli uomini osservano che la natura offre loro non solo la comodità, ma anche disagi (malattie) e credono allora che questi derivino dallo sdegno della divinità per le loro mancanze nei suoi riguardi.
Secondo Spinoza, il limite del finalismo è di considerare come causa ciò che in natura è effetto, e viceversa, mettendo dopo ciò che in natura è prima (non è l’ambiente che si adegua ai viventi, ma sono i viventi che si conformano all’ambiente).
La critica spinoziana al finalismo si accompagna nel rigetto di ogni antropomorfismo religioso. Spinoza sostituisce alla visione biblica di Dio, la propria idea filosofica di un Dio sovra-personale, coincidente con il tutto cosmico.
Pensiero ed estensione: il parallelismo
Spinoza ritiene che pensiero ed estensione siano due realtà qualitativamente eterogenee in quanto lo spirito non può mai essere materiale e la materia non può mai essere spirituale. Come tali, esse non possono influenzarsi a vicenda.
La serie dei corpi e delle idee convengono necessariamente fra di loro nella quale ad ogni moto corporeo corrisponde un’idea e viceversa. Ciò avviene in quanto il corpo è nient’altro che l’aspetto esteriore della mente, così come la mente è nient’altro che l’aspetto interiore del corpo.
Ciò che garantisce e fonda la correlazione necessaria fra mente e corpo è l’ordine unitario dell’essere. Questa realtà è appunto la Sostanza, la struttura unitaria e matematica del cosmo.
Il parallelismo di Spinoza vede nel pensiero e nell’estensione non due sostanze, ma due attributi diversi di una medesima sostanza.
L’etica
In Spinoza, l’amore della ricerca filosofica nasce dal desiderio di trovare quella serenità e beatitudine dell’animo che ricchezze, onori e piaceri non sono in grado di assicurare. La metafisica risulta finalizzata all’etica come ars vivendi.
Il presupposto di base è la tesi della naturalità dell’uomo. Spinoza afferma che la nostra specie costituisce una formazione naturale come tutte le altre, sottoposta alle comuni leggi dell’universo.
Essendo nient’altro che casi particolari di leggi universali, le azioni umane obbediscono a regole fisse e necessarie che possono essere studiate con matematica obiettività.
Spinoza costruisce la sua geometria delle emozioni, proponendosi:
di individuare le leggi e le forze basilari che reggono la condotta pratica degli individui;
di studiare la schiavitù e la libertà umana, considerando la potenza della passioni seull’uomo e la poteza dell’uomo sulle passioni.
Il principio dell’analisi spinoziana è che ogni cosa tende a continuare nel proprio essere e che questo sforzo di autoconservazione costituisce l’essenza attuale della cosa stessa. Quando questo sforzo si riferisce alla sola mente si chiama Volontà, quando si riferisce insieme alla mente e al corpo si chiama Appetito, quando l’Appetito è cosciente di sé si chiama Cupidità.
Dalla Cupidità seguono la Letizia, che è l’affetto connesso al passaggio da una perfezione minore ad una maggiore, e la Tristezza, che è l’emozione connessa al passaggio da una perfezione maggiore ad una minore.
Da questi tre affetti primari o fondamentali derivano tutti gli altri affetti secondari e quindi tutte le passioni. Dagli affetti primari scaturiscono anche il bene e il male (qualità relative). Il bene è ciò che giova allo sforzo di autoconservazione (fonte di Letizia), il male è ciò che nuoce ad esso (fonte di Tristezza).
Quando Letizia e Tristezza sono accompagnate dall’idea di una causa esterna, danno origine all’Amore e all’Odio.
Lo sforzo di autoconservazione rappresenta la comune legge di comportamento degli esseri viventi, e si identifica con la ricerca del proprio utile da parte di ogni individuo. Ogni tentativo di sottrarsi al determinismo naturale risulta impossibile. Il libero arbitrio è solo un’illusione (una pietra che, una volta messa in movimento da forze esterne, crede di essere lei a dirigere la sua traiettoria e a scegliere il luogo e il momento della sua caduta).
La schiavitù è l’impotenza dell’uomo a moderare e a respingere gli affetti. Se l’uomo fosse solo passione non sarebbe mai libero. Però l’uomo è anche ragione, cioè conoscenza. Egli, anziché subire lo sforzo di autoconservazione, può anche manovrarlo intelligentemente.
La libertà non è una violazione del determinismo naturale, ma l’assunzione consapevole e razionale della direzione.
Noi agiamo sempre in vista dell’utile, ed in questo senso noi non siamo liberi ma determinati. L’uomo può agire in modo istintivo ed emozionale (= la schiavitù delle passioni) oppure agire in modo intelligente e saggio (=la libertà delle passioni).
L’unica forma possibile di libertà per l’uomo è di porsi come soggetto attivo, utilizzando la ragione, e non puramente passivo della propria tendenza all’autoconservazione.
La virtù è una tecnica razionale del ben vivere, che si concretizza in una retta considerazione dell’utile.
La funzione moderatrice dell’intelletto permette di discriminare le emozioni, a seconda che promuovano l’intensità e la perfezione della vita oppure la ostacolino e la deprimano. Vi sono affetti che di per se sono sempre buoni, come la letizia o la gaiezza; altri che sono di per se cattivi, come la tristezza, l’odio; altri che sono buoni e cattivi a secondo della loro misura, come l’amore e il desiderio.
Il vangelo di Spinosa fa si che l’uomo vivente non risponda all’odio con l’odio, bensì con l’amore. Per lui l’uomo morale è un uomo sociale, in quanto la ragione spinge l’individuo ad unirsi ai suoi simili, per conseguire un utile che diviene utile collettivo.
I gradi della conoscenza
Egli distingue tre gradi del conoscere.
La conoscenza di primo genere è la percezione sensibile o l’immaginazione, tramite cui la mente coglie la realtà in modo slegato e parziale, mediante idee oscure e confuse, che essa si limita a subire senza comprendere, come se fossero conseguenze senza premesse. L’errore consiste nella sua inadeguatezza (modo parziale e confuso di rappresentare le cose). L’errore non possiede una realtà positiva, essendo assenza della conoscenza adeguata (cognitionis privatio). Il corrispondente etico è la schiavitù delle passioni.
La conoscenza di secondo genere scaturisce dalla ragione e si fonda sulle idee comuni. Sono quelle idee adeguate, chiare e distinte, che sono proprie della ragione e che riproducono le caratteristiche strutturali delle cose. L’equivalente etico è la vita secondo ragione o vitù.
La terza e suprema forma di cognizione si chiama scienza intuitiva. Questo grado, che si fonda sull’intelletto, consiste di riguardare la realtà alla luce della sostanza, riproducendone adeguatamente la struttura ontologica e l’articolazione triadica (sostanza-attributi-modi). Essa si identifica con la visione delle cose nel loro scaturire da Dio. Con la conoscenza del terzo genere, la mente si colloca dal punto di vista di Dio. Ai sensi il mondo appare molteplice, contingente e temporale; per l’intelletto esso si configura come qualcosa di unitario, in quanto la molteplicità è solo l’insieme dei modi d’essere dell’unica sostanza; di necessario, poiché il contingente è solo ciò di cui ignoriamo le cause; di eterno, in quanto ciò che pare svolgersi nel tempo è in realtà la manifestazione di una struttura meta-temporale, ed ogni modo risulta eterno. Spinoza distingue l’universo “sub specie temporis”, ossia dal punto di vista temporale, e “sub specie aeternitatis”, ossia dal punto di vista dell’eternità. Ai sensi il mondo appare imperfetto e malvagio, dal punto di vista dell’intelletto, bene, male, perfezione e imperfezione sono maniere soggettive di pensare.
Spinoza chiama amore intellettuale di Dio la letizia che nasce dalla conoscenza di quell’ordine necessario che è la stessa sostanza di Dio. L’amore intellettuale di Dio è eterno ed è parte dell’amore infinito con cui Dio ama se stesso. Dio è l’ordine geometrico dell’universo. L’amore intellettuale di Dio rappresenta il grado più alto dell’ascesi etica dell’uomo e si identifica con la liberà e la vitù portate ai loro massimi livelli.
Il messaggio ultimo di Spinoza è perseguire l’utile in modo razionale e vivere la vita nella miglior maniere possibile, rapportandosi serenamente al Tutto eterno e necessario di cui si è transitorie manifestazioni.
La teoria dello Stato
La dottrina spinoziana dello Stato è indirizzata verso il realismo politico. Spinoza muove anch’egli dallo stato di natura, ritenendo che in esso il diritto di ciascun uomo coincida con la sua potenza, giacché dalla natura ogni essere ha tanto di diritto quanto è la sua forza di esistere e di azione (Hobbes e la guerra di tutti contro tutti).
L’uomo non può difendersi da solo e il suo diritto naturale è reso nullo dall’ostilità degli altri. Il diritto di natura spinge gli uomini a vivere secondo un comune accordo. Quanti più individui si associano, tanto più cresce la loro potenza (governo). Il sorgere di un diritto comune fa nascere le valutazioni morali che fuori di esso non hanno senso. La giustizia e l’ingiustizia nascono ad opera del diritto comune.
Il diritto dello Stato limita il potere dell’individuo ma, non annulla il diritto naturale. Sia nello stato di natura, sia nella società l’uomo agisce secondo le leggi della sua natura e mira al proprio utile. La differenza fondamentale tra lo stato di natura e lo stato civile e che in quest’ultimo tutti temono le stesse cose e per tutti c’è una sola garanzia di sicurezza e un solo modo di vivere.
Lo Stato non può esistere e conservarsi se non si conforma alle leggi della propria natura. Il limite della sua azione è determinato da leggi senza le quali esso cessa di essere Stato. Lo Stato è sottomesso a leggi nello stesso senso in cui vi è sottomesso l’uomo nello stato naturale. Il fine dello Stato è la pace e la sicurezza della vita, così la legge fondamentale deriva da questa sua finalità, senza la quale esso viene meno allo scopo per il quale è sorto.
La religione come obbedienza
La rivelazione di Dio agli uomini ha avuto lo scopo di stabilire le condizioni di quella obbedienza a Dio in cui consiste la fede. La fede consiste nell’avere, nei confronti di Dio, quei sentimenti tolti i quali viene tolta l’obbedienza a Dio e che sono posti necessariamente quando è posta tale obbedienza.
La riduzione della fede all’obbedienza toglie ogni pericolo di dissenso religioso perché riduce la fede religiosa a pochi capisaldi e quindi rende impossibile il conflitto tra fede e ragione, fra teologia e filosofia.
La libertà di pensiero
Spinoza ha come unico fine quello di difendere e di garantire all’uomo la libertà della ricerca filosofica.
Lo Stato non può privare gli uomini di tutti i loro diritti; in qualsiasi comunità polita l’uomo conserva una parte dei propri diritti: il diritto più geloso e meno trasferibile è la facoltà di pensare e di giudicare liberamente. Il fine dello Stato è quello di garantire che la mente e il corpo di essi adempiano con sicurezza alla loro funzione, che essi si servano della libera ragione e non si combattano con l’odio, ira od inganno né si affrontino con animo disonesto. Il fine dello stato è la libertà.
Il giusnaturalismo
Il giusnaturalismo è una dottrina che afferma l’esistenza di un diritto naturale anteriormente all’esistenza del diritto positivo espresso nelle legislazioni storiche.
Si sviluppa in antitesi con il modello aristotelico che fa dello stato un istituto naturale, formatosi a partire dalla famiglia. Il metodo razionale adottato dai giusnaturalistici si ispira al rigore deduttivo della dimostrazione geometrica e, con Hobbes e Spinoza, agli schemi di concatenazione causale del meccanicismo.
Cinque grandi postulati teorici caratterizzano il giusnaturalismo:
1. la convivenza umana può darsi solo entro una cornice statuale;
2. anche se su fondamenti naturali, lo stato ha un origine artificiale, come opera della volontà razionale umana;
3. l’istituzione dello stato si dà nel passaggio da un primitivo stato di natura a uno stato civile;
4. il contratto e il consenso hanno un ruolo determinante per l’istituzione e la riconferma del vincolo di obbligazione politica;
5. la legge naturale razionale, preesistente alle norme positive, deve fungere da criterio ispiratore dell’opera legislativa e come criterio di verifica della sua legittimità etico-politica.
Sono fuori discussione la libertà, l’uguaglianza e l’indipendenza reciproca degli uomini allo stato di natura, indispensabili a rendere operativo il fondamento contrattualistico dello stato.
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