Il tiranno e il suo pubblico

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“IL TIRANNO E IL SUO PUBBLICO”
Diego Lanza

INTRODUZIONE
Nell’Atene de V secolo, si identifica con tyrannos e tyrannis ogni forma di regime non fondato su un libero patto costituzionale tra cittadini. Nella specie, il tiranno viene visto come nato per corruzione, dal seno stesso della città, il frutto maligno che intossica e uccide la pianta che l’ha prodotto.
Nella polis, i modelli, le forme, le figure poetiche, non meno dei contenuti di pensiero, fanno parte di un sistema ideologico che ha un rapporto di funzionalità con la struttura sociale e le sue contraddizioni. Tutti i fenomeni della vita sociale sono mediati attraverso l’ideologia della città, ed è in questo ambito che deve muoversi la ricerca del critico. Questo aspetto ideologico ha spesso appiattito la figura dell’autore, riducendolo ad un propagandista. Egli, invece, ci offre un’autorappresentazione, distorta ma storicamente coerente, della città, che cerca di conciliare le contraddizioni interne, di trasformare il disordine in ordine. Proprio per questo, possiamo dire che il sistema ideologico non è perfettamente aderente e omologo alla struttura sociale.
Tutta la città è attraversata da un’ideologia anticapitalista, in cui la politica ed il politico giocano un ruolo fondamentale. La produzione culturale è omogenea allo scopo di creare e tutelare la sua stessa omogeneità, prescindendo dalla sua origine di luogo d’incontro. Possiamo perciò parlare di un teatro politico, ma non coincidente, innanzitutto storicamente, con la moderna rappresentazione di questi, cioè come il teatro di Piscator o Brecht: non è un teatro per il proletariato, ma è il teatro del proletariato.
La cultura greca è in movimento, in trasformazione, ma saldamente legata alla concezione di organicità della polis, alla politicità quale criterio di valutazione della vita morale e del sapere. Il tiranno è perciò la personificazione di quello che viene respinto e condannato dalla morale politica: “la città ha bisogno della controimmagine del tiranno per affermarsi essa stessa” (Berve). Le rappresentazioni di tiranni nel teatro greco non sono uguali, si assiste a variazioni seppur piccole, e ciò per evitare la trasformazione in un topos e per mantenere dunque l’aspetto ideologico.

UN TEATRO POLITICO
Nell’attualità (vedi il teatro proletario di Piscator) siamo in una situazione di contrapposizione tra arte e politica, ma non è così nel teatro ateniese: la porzione di queste due realtà è unitaria. Nella Grecia il pubblico è assicurato, ed è questa la prima differenza tra teatro moderno e teatro greco. Il teatro è, infatti, parte dell’organizzazione della città, e la politica è così direttamente inserita nel quadro degli avvenimenti pubblici. Inizialmente attori e autori non sono professionisti, ma ciò non assume nessuna importanza perché tutto, anche i loro errori, sono mediati, filtrati dall’ideologia della polis stessa. Attraverso la dinamica teatrale, il corpo sociale della città si organizza in un tutto armonico, al pari di una società tribale. Il teatro è il farmaco che tiene unita la polis, anche nei momenti di maggiore crisi. Il teatro di Atene è costituzionalmente politico: fa parte della politica, ne mutua l’ordinamento, le modalità contenutistiche, i comportamenti. Nell’epoca attuale, quando si parla di politica, si è sempre attenti che le parole abbiano un significato chiaro e univoco, mentre nella società, e quindi nel teatro, ateniese, la polisemia e l’ambiguità (chiamate significativamente ironia tragica) raggiungono livelli massimi. Il fulcro dell’azione tragica è l’uomo, che ordina e sistema la scena così come ordina e sistema la città, attraverso il suo scontro delle passioni. Ma l’uomo, elemento costitutivo in una recita drammatica di Atene, non è tale in quanto personaggio, ma quanto parte che svolge, cioè si può parlare di tipologia dei ruoli. Queste tipologie lasciano largo spazio alla politica, la quale impedisce che lo spettatore si stranei da se stesso e dimentichi la realtà, politica appunto, che lo circonda. E’ una necessità del pubblico greco, di essere istituzionalmente ammaestrato dal poeta.
Il tiranno si sviluppa grazie allo sviluppo tragico, e sfrutta tutto ciò che nel tragico è compreso, quindi sia il pathos sia la gnome. La figura del tiranno, come vedremo, è sempre, in ogni caso, avversa al pubblico.

POTENZA E MISERIA DEL TIRANNO
A partire da Erodoto, il quale aveva scritto: “Atene, che già prima era grande, allora, liberata dai tiranni, divenne ancora più grande” si sviluppano i caratteri propri del tiranno e della tirannia. La tirannide è infatti sempre rappresentata come un periodo, magari giusto, ma caratterizzato da una debolezza e precarietà di fondo. Secondo quest’ottica la libertà diventa la categoria interpretativa di un problema storico, cioè il rapido sviluppo di Atene nel V secolo. La libertà è simbolo, e suo perfetto contrario è la tirannide, ricalcando il rapporto tra questi opposti sul sistema Greci/Persiani. Il tiranno è inserito nel mito, nel senso che appartiene ad una dimensione mitica, lontana ma parte della tradizione della polis.
Successivamente, ma quasi immediatamente, la condanna della tirannide è motivo topico della celebrazione della democrazia. Curiosamente, più il potere è nelle mani di un singolo, ad esempio nell’età di Pericle, più si trovano nei testi critiche alla tirannide, tese però all’identificare quel singolo come salvatore della città, come garante del fatto che Atene non poteva ritornare in schiavitù.
Nella sua rappresentazione, la tirannide non è presentata come soluzione direttamente politica, ma ha una dimensione umana, in una caratterizzazione prima etica, psicologica poi.
Il tiranno è innanzitutto nemico della democrazia. E’ corrotto, vizioso, fatale alla città. L’elaborazione ideologica del tiranno si sviluppa in uno spazio autonomo, uno spazio politico fuori dalla lotta delle parti, come occasione di riunificazione festiva dell’intero corpo della città.
La presenza del tiranno sulla scena, alquanto consueta, presenta sempre un uomo non padrone del proprio equilibrio, non capace di raggiungere una propria identità. Si teme la sua potenza, ma si disprezza la sua miseria.
Sulla nascita di un tiranno esistono due diverse ipotesi interpretative:
1. Il miglior uomo del mondo, se gli capita di diventare tiranno, si allontana dai propri comuni pensieri. La disponibilità di ogni genere di bene fa nascere l’hybris: come dice Solone “sazietà genera prepotenza”.
2. Il tiranno è il punto d’arrivo di un’anima abbandonata all’eccesso, secondo Otane.
I tratti comuni tra i tiranni sono abbastanza chiari: disfrenatezza, irrispetto verso le tradizioni, i culti e verso la pietas, ricerca del guadagno. La vita di ogni tiranno è però legata indissolubilmente alla vicenda drammatica, è una figura che varia prevalentemente per il variare della concezione di libertà.
Secondo la prima ipotesi, l’uomo è corrotto perché ha potere illimitato, senza alcun controllo. Da questo nasce il contrasto tra aneuthymos (senza controllo, quindi tirannico) e hyreuthymos (soggetto a controllo, quindi della polis democratica). Il potere (kratos) assicura l’arbitrio sulle questioni, creando così un rapporto tiranno-cittadini pari a quello padrone-schiavi.
Si apre ora la miseria del tiranno, cioè la paura. E’ la paura dei cittadini, come dice Antigone:
“Anche costoro lo pensano, ma davanti a te gli si chiude la bocca”
(Sofocle, Antigone, v. 509)
Ma anche e soprattutto la paura che prova il tiranno:
“è in timore per la tirannide”
(Euripide, Supplici, v. 449)
Dice Creonte:
“Vi sono in questa città uomini che già da lungo tempo mi sopportando male e di nascosto tramano contro di me e scuotono la testa. Non piegano di buon grado il collo al giogo per compiacermi”
(Sofocle, Antigone, v. 289 e seg.)

E anche Edipo teme il complotto, come appare nel dialogo con Creonte:
“Hai tanta sfrontatezza da presentarti al mio palazzo, assassino riconosciuto di quest’uomo e predone manifesto del mio potere? Orsù, dimmi, per gli dei, che viltà o follia hai visto in me per ordirmi contro queste macchinazioni?”
(Sofocle, Edipo Re, vv. 532-37)
La paura del tiranno non è circoscritta agli avversari, ma investe tutti, compresi amici e parenti (vedi Edipo e Creonte), come dice lo Zeus del Prometeo:
“da questo morbo è afflitta la tirannide: non doversi fidare degli amici”
(Eschilo, Prometeo, vv. 224-25)
La paura genera diffidenza, e questa spiega molte delle azioni del tiranno, come quella di sopprimere i migliori della città in quanto potenziali usurpatori. Così, Eteocle, nelle Fenicie, invoca Eulabeia, la dea della Cautela, che diventa la dea giustificatrice delle sue azioni.
Quella del tiranno è una versione nuova di virtù, costituita non più da religiosità o pietas ma bensì dall’accortezza e dalla circospezione del politico. Ma il tiranno è circospetto perché è nella situazione di
“governare in mezzo alle paure”
(Sofocle, Edipo Re, v. 585)
La domanda è dunque se il potere sia felice o miserevole, se il tiranno è costretto a compiere i mali, o se egli può veramente fare ciò che vuole. Tra questi due termini si muove ogni rappresentazione del tiranno, senza una determinata cronologia: è un’oscillazione continua. Ma questo lascia libertà al personaggio di crearsi una propria identità.
I termini consueti del tiranno sono l’ira, la violenza e la lussuria, cioè la sua incontinenza (akrasia).
Gli ultimi due si compiono insieme, infatti spesso la violenza è si tipo sessuale sulle donne. Più complesso è il primo. Creonte dice alla guardia che l’informa del seppellimento di Polinice:
“Taci, prima di riempirmi d’ira con le tue parole”
(Sofocle, Antigone, v. 280)
e poi:
“Non ti rendi conto di parlare di nuovo in modo irritante?”
(Sofocle, Antigone, v.316)
L’irascibilità è connaturata alla figura del tiranno, così come appare nel dialogo tra Edipo e Tiresia (Sofocle, Edipo Re, vv. 343-46, 364). L’ira impedisce il discernimento, e nasce anch’essa dalla paura. Edipo è precipitoso perciò irascibile: non gli è concesso indugio. Il potere, in tal caso, è costrizione e non libertà.
L’intolleranza del tiranno nasce anch’essa dalla paura: egli vede tutti simili a sé e perciò non concepisce la possibilità che alcuno non voglia essere come lui.
Altro carattere del tiranno è l’avidità di guadagno. Creonte parla sempre di denaro, guadagno, oro. L’avidità fa nascere l’empietà e da quella scaturisce la blasfemia. Viene scalzato il comportamento etico:
“Non v’è uomo che abbia potere di contaminare gli dei”
(Sofocle, Antigone, v. 1044)
Per Creonte questa è la giustificazione del suo operato: il divario tra umano e divino.
Edipo è diverso. Attraversa tre fasi: buon re, tiranno sospettoso e violento, punitore di se stesso. Nella fase tirannica, egli è violento contro Tiresia, e rivendica la propria intelligenza staccata dal divino, disprezza la mantica.
L’empietà, l’ingiusto guadagno, l’ira hanno un protagonista comune, generato dalla prepotenza (hybris): il tiranno.
Questo suffraga Otane: dalla prepotenza germoglia il tiranno. Il tiranno è un fallito, generato dall’hybris e non dalla polis. Per questo non può essere identificato in un personaggio storico.
Il tiranno è sempre opposto alla democrazia, al buon sovrano (Edipo all’inizio dell’Edipo Re, Creonte finché segue Tiresia, Teseo nelle Supplici), ma ha anche altri due corrispondenti contrari: il libero (eleutheros) e il saggio (sophron).
IL LIBERO E IL SAGGIO
La prima, necessaria constatazione, è che il tiranno non può che continuare ad esserlo: l’uomo si fa schiavo per proprio volere, ma una volta divenuto tiranno non può più ritornare alla perduta dimensione. Il tiranno proietta attraverso i suoi gesti, le sue parole, la costrizione cui è soggetta la sua anima fuori di sé. Secondo l’analisi di Freud, violenza e lussuria sono in noi, pronte a risvegliarsi durante il sonno, ma in alcuni individui può sovvertirsi l’ordine naturale di sanità di mente (sophrosyne). Chi priva gli altri della propria libertà, priva sé della sua stessa. La città in cui il tiranno opprime i suoi sottoposti, e il tiranno stesso, la sua anima, nella quale il prevalere degli appetiti fa sparire la razionalità e sopprime ogni facoltà di scelta: è la schiavitù totale. Il contrario è perciò l’eleutheria, ma anche la sophrosyne, in quanto senza sophrosyne non può esserci eleutheria. Saggezza è quindi libertà.
Il termine eleutheros indica diverse situazioni:
• disporre della propria persona
• indipendenza di un popolo, di una città
• non soggetto al potere di uno o di una oligarchia
• libertà assoluta (falsa libertà: libertà non è paranomia ma sophrosyne)
Per acquistare libertà è comunque necessaria la legge (il nomos): la legge è padrona. Per gli Spartani ciò significava una istitualizzazione della polis, invece per gli Ateniesi questa sentenza dà vita a tale ragionamento: libertà = legge, legge = partecipare alla vita politica, libertà = partecipare alla vita politica. Quindi essere libero è sinonimo di comandare. Il tiranno è perciò colui che ha per sé tutto il potere, gode dell’assoluta libertà ed è padrone di ogni altro cittadino.
Esaminiamo ora cosa significa eleutheria per Euripide e Sofocle.
Euripide: la libertà è collegata con la morte. Libero è chi sa prendere una decisione, anzi, è già libero chi di buon grado (hekon) accetta ciò che altri hanno scelto per lui: non importa ciò che accade all’uomo, ma ciò che accade nell’uomo. Questo implica la necessità di una scelta morale che compone una diversa figura di sé. In questo si origina il conflitto del personaggio : il momento centrale della tragedia non è un agon ma un monologo.
Così è anche per Sofocle, nelle cui tragedie la città diventa modello conoscitivo. Creonte non sa decidere; chiede al corifeo, fino ad allora disprezzato e ignorato:
“Che cosa dunque occorre fare? Dimmelo, ed io ti obbedirò”
(Sofocle, Antigone, v. 1099)
Antigone invece è libera, al contrario di Creonte e di Ismene, alla quale rinfaccia:
“Tu non volesti farlo”
(Sofocle, Antigone)
Lo stesso Creonte avverte la differenza tra Antigone e gli atri personaggi. Al momento della condanna a morte, così la pronuncia:
“Tu che hai vissuto libera, scendi all’Ade”
(Sofocle, Antigone, v. 821)
Interessante è notare che in questo caso libera è la traduzione di autonomos, che sottolinea il fatto che Antigone non riconosce come nomos le leggi di Creonte.
Libero è perciò l’uomo in cui non prevale nessuna passione, che sa giungere a meditata decisione, così come è libera la città in cui tutte le forze possono scontrarsi e comporsi, unificandosi nella decisione.
Il significato del termine sophron è più chiaro, ma pone anch’esso dei problemi. Lo possiamo intendere come:
• sano di mente, che ha come correlato l’eusebeia e come opposto l’hybris (chi si ribella alla tradizione – e perciò è hybristes – non può essere sano di mente)
• assennato (nel senso di sapere evitare timore e dolore)
• saggio (anche nell’accezione di colui che accetta il proprio destino)
Analizziamo secondo Euripide e secondo Tucidide.
Euripide, nell’Ippolito, pone la sophrosyne come virtù sovrana. I principali attributi del sophron sono di saper resistere ad una passione/confusione presente nell’anima stessa. E nel caso, tale confusione può essere anche portata da una divinità, ad esempio Afrodite, che è emblema della passione e della sensualità.
Tucidide identifica la sophrosyne con un insieme di tranquillità (hisychia), rispetto (aidos), ponderatezza (bradytes), esercizio (askeisis); per lui i veri sophrones sono i Lacedemoni, mentre gli Ateniesi sono sophoi, cioè ricchi d’inventiva, audaci, amanti della novità. Nel Carmide, nella conversazione tra Carmide e Crizia, appaiono molte definizioni di sophrosyne, tra le quali appaiono come caratteri prevalenti il “badare ai fatti propri” e “conoscere se stessi”.
La saggezza acquista così il valore di virtù sociale: mantenersi nel proprio all’ordine stabilito e mantenere l’ordine nel proprio intimo, nella quale definizione appare la corrispondenza tra uomo e polis.
Il tiranno è la negazione del libero e del saggio: altera l’ordine stabilito dagli dei, appare come hybristes che si eleva oltre i limiti umani perché è intimamente disordinato e non può possedere una propria soggettività.
La figura del tiranno è comunque in trasformazione, così come la città. La sua è la parabola di trasformazione dell’etica: diventa il disvalore fondamentale del modello umano.

IL TIRANNO SULLA SCENA
I. Teseo:
“ Nulla di più dannoso c’è che un tiranno per la città, dove al primo posto non ci sono leggi comuni, ma domina uno solo che si è appropriato lui personalmente della legge”
( Euripide, Supplici v. 402 e sg.).
In questo passo appare quale sia il rapporto tra tiranno e democrazia. La tirannide è una minaccia ed è per questo condannata (probabilmente vuole essere un avvertimento ad un qualche ateniese che meditava il colpo di stato). Nel passo delle Supplici l’araldo è tebano e ciò è importante in quanto a Tebe è presente il tiranno. Perché questo? Usare il termine tiranno è già troppo scottante per l’epoca. L’inserirlo così in una tragedia è uno strappo alla favola mitologica, secondo l’atteggiamento di inserire la politica nel teatro per solleticare l’identità del cittadino. Nello stesso brano Euripide utilizza la tecnica della sentenziosità. La tirannide è teorica mentre la democraticità è pratica. Notiamo anche che nelle Supplici tutti i personaggi dei Sette contro Tebe hanno caratteristiche assimilabili all’ideale di sophrosyne. Tutto è attraversato dalla gnome, spettacolo e gnome si intrecciano, lo spettacolo diventa veicolo di persuasione.
II. Egisto è un tiranno caratterizzato dal phobos. Il phobos implica il rendere hybristes, identificando così dell’Elettra di Euripide con il tiranno più classico.
III. Nelle Fenicie di Euripide appare il contrasto tirannide/uguaglianza attraverso il discorso religioso di per sé in contrasto col politico, secondo la sentenza che ci si debba trovare a decidere tra tiranno o polis.
IV. Edipo Re di Sofocle. Edipo attraversa tre trasformazioni:
a) Buon sovrano
b) Despota intollerante, blasfemo ed empio
c) Punitore di sé.
Nella seconda fase si ribalta la situazione di buon sovrano, secondo la connotazione tipica del tiranno. E’ la totale negazione della pietas. Il tiranno Edipo si basa solo sulla gnome, seguendo un percorso degenerativo che lo priva della libertà. E’ un’implicita critica alle nuove scuole di pensiero, alle quali Tiresia, inusuale per un sacerdote, risponde sul piano politico. La figura di Edipo assume valore gnomico e drammatico.
Creonte parla dell’inopportunità della tirannide (pag.146). Edipo ha autonomia gnomica importante quanto quella drammatica, allargandosi dalla finzione scenica per coinvolgere il pubblico. La tirannide comincia nel momento in cui si ha il contrasto con Tiresia: secondo Sofocle la tirannide nasce dall’errore religioso. Anche questo simboleggia un’implicita critica: il contrasto Edipo-Delfi è assimilabile al contrasto Atene-Delfi, passando a identificare il rapporto Pericle-Delfi.
V. Il Creonte, nell’Antigone di Sofocle, appare simile all’Edipo ma non ha comunicazione con gli altri personaggi. Pensa da tiranno perciò è tiranno. Tutti i discorsi di Creonte, però, non sono a favore della tirannide, tanto da identificarlo con un modello di cittadino paladino dei diritti della città che però li infrange. Creonte è estremamente confuso: assistiamo a un contrasto tra consanguineità e nomos, addirittura ad un contrasto tra ciò che dice e ciò che fa. Un’altra caratteristica di Creonte è quella di proiettare sui suoi antagonisti i suoi difetti. Come già detto la confusione è il tratto distintivo di Creonte. Non pratica la moderazione ma ne è convinto sostenitore; rifiuta il piacere come pericolo per la disciplina della città, identificando il male con l’indisciplina, il rifiuto dell’autorità (anarchia); condanna il desiderio di guadagno (kerdos) in Tiresia; tutti i discorsi di Creonte sono vestiti di gnome a favore della città. Ma Emone sottolinea:
“ Città non è quella che è di un uomo solo”
(Sofocle, Antigone, v.737)
Creonte è padrone e tutti gli obbediscono ma gli sfugge il significato degli avvenimenti, la decisione consapevole, l’attuazione di una razionalità progettuale. La sua inconsistenza è data nel non saper essere uomo consapevole delle proprie azioni.
La negazione della polis è negazione di se stessi in quanto personaggio razionalmente compiuto, in quanto micropolis che verifica nella propria coscienza la razionalità di un ordine pluralistico armonicamente connesso: la razionalità della polis.

LA PATRIA DEL TIRANNO
1. Perché le riforme di Clistene hanno così tanto favore e frutti così duraturi?
2. La diversità di Atene dipende dalla struttura politica o tale diversità è effetto di un’altra differenza strutturale più profonda? Lo spazio del teatro è l’Atene democratica di Clistene e di Pericle. Il tiranno nega l’ordine, l’ordine su cui si regge la polis, quello che si identifica con il possesso comune della città.
3. Nell’Atene dell’epoca la figura del tiranno sembrava semplificatrice ed evasiva? Ricordiamo che il tiranno è una figura ideologica, il doppio rovescio del libero e del saggio. Non è traduzione storica, tanto che abbiamo da credere che il sospetto-disprezzo per la tirannide fu conseguenza e non anima della rappresentazione.
4. Perché il tiranno non si istitualizza? La tirannide fu sempre la rottura del tessuto sociale della polis, una rottura dell’equilibrio dell’egualitarismo oligarchico dell’antica città aristocratica. Ed estraneo alla polis rimane: s’impone, si regge sul proprio prestigio individuale con mezzi economici e militari, si sovrappone all’istituzione, non la sostituisce.
5. Perché non diventa re, non fonda una dinastia? Non poteva. Nella polis non c’era apparato statale, tutte le cariche erano temporanee e parte del dovere di un cittadino. Lo stesso carattere della tirannide greca presuppone l’inesistenza dello stato, almeno come stabile apparato cui si delega l’amministrazione del potere. Ma il potere nella città greca, è sentito come potere di qualcuno su qualcun altro. Atene mantiene un’organizzazione non dissimile a quella di un villaggio. E’ un’ideologia organicistica che si forma ed è garantita dal sentirsi la città come comunità anzi che stato. L’egualitarismo è un’eredità della polis gentilizia anziché una conquista del demos. L’uguaglianza è sulla proprietà pubblica ma il problema si pone poiché il pubblico è scinto dal privato. Questo problema dà vita a quello del non cittadino: gli stranieri non avevano diritto di cittadinanza, non potevano essere proprietari della cosa pubblica, nella quale si identificava persino la terra. La natura del tiranno è duplice: nasce dalla non statualità della polis, ma a questa deve il posto di usurpatore, deve la mancanza di istitualizzazione e quindi la sua scomparsa.
6. Rapporto tra istituzione religiosa e organizzazione sociale. Le istituzioni religiose in Grecia hanno la loro esistenza fuori dalla città. Le uniche corporazioni religiose, diventate punto di riferimento, sono quelle sacerdotali. Solo a Delfi l’apparato religioso fa parte dell’apparato diplomatico e politico, ma si avvicina sempre più a quello politico, quale coordinatore della forza delle poleis, bilanciando le lotte internazionali tra democratici e aristocratici. Ma tutto ciò fa parte dell’implicità del santuario, mentre chiaro rimaneva ad Atene il giudizio etico morale sulla città. Delfi non è però una forza interna, e ciò dimostra che all’interno di Atene non esisteva una istituzione religiosa compiuta. Nella mancanza dell’organizzazione statale e dell’istituzione religiosa, è logico che l’ideologia trovi il suo alveo nella cultura. Sin dal tempo degli aedi – rapsodi la” letteratura” aveva carattere morale, ed ora ancor di più, soprattutto nella prosa, dove appare chiara l’egemonia aristocratica. Ciò è chiaro a Protagora, insegnante delle techne politikè, per il quale la polis è il punto di arrivo del processo di perfezionamento, iniziato sì dagli dei ma condotto dagli uomini. La socialità è una conquista, l’ultima, il necessario completamento e coronamento delle altre, è un sapere che comprende tutti gli altri saperi. E’ una corrente ottimistica che porta alla riedizione del mito di Prometeo (che non viene punito ma lodato, il mito in cui Zeus perfeziona i doni di Prometeo), ed alla rivalutazione di Solone, invocato come mediatore al pari dello Zeus che completa l’opera di Prometeo, identificato in Clistene.
7. La politicità della vita sociale porta a questo giudizio: solo ciò che è politico è razionale. La razionalità trova nella politica la propria fondazione. Nell’animo dell’uomo ateniese è sempre presente la città e le sue parti, il loro conflitto, la riunificazione e la scoperta dell’identità nell’atto razionale e politico della decisione consapevole. Il criterio di ciò che è ragionevole segue i canoni di ciò che è politico: ciò che nella politica risulta estraneo viene censurato. E’ una repressione dell’istintuale, ma anche dell’economico, poiché l’economia come l’istintualità segue regole che prescindono dall’organizzazione politica. Sesso, istinto e sentimento sono limitati, così come la donna è repressa e segregata, lei che di ciò è considerata portatrice. La donna è temuta come elemento estraneo e di disturbo alla razionalità politica. La demonicità femminile percorre tutta la tragedia greca, dalle Eumenidi alle Baccanti.

Nella figura del tiranno confluiscono tutti gli aspetti che l’ideologia politica rifiuta, e vi confluiscono in segno negativo. La figura del tiranno vive e si sviluppa dalla necessità sociale di un capro espiatorio, di un idolo polemico atto a impersonare tutto quello che la polis rifiuta come ad essa estraneo. E infatti il tiranno è sempre di una città esterna, meglio se barbara. Il mito del tiranno ha vinto . Non soltanto è riuscito a consegnare alla tradizione un’immagine della polis pulita e sgombra di ogni torbidezza irrazionale, e soprattutto nel limitare rigorosamente ciò che dev’essere greco da ciò che greco non può essere, ed è quindi confuso, disordinato, impolitico.