La reazione al positivismo

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Testo

LA REAZIONE AL POSITIVISMO
LA FILOSOFIA DEL NOVECENTO E LA CRISI DEL POSITIVISMO:
LA RIVOLUZIONE DI NIETZSCHE
Vita e opere
F. Nietzsche nacque a Rocken presso Lutzen il 15 ottobre 1844. Studiò filologia classica a Bonn e a Lipsia; questo è il periodo in cui si entusiasmò per l’antichità greca. A Lipsia lesse per la prima volta “Il mondo come volontà e rappresentazione” di Schopenhauer e ne fu conquistato. Nel 1869, a 24 anni, Nietzsche fu chiamato ad una cattedra di filologia classica dell’Università svizzera di Basilea. Qui Nietzsche divenne amico di R. Wagner. Nel 1872 Nietzsche pubblicava il suo primo libro “La nascita della tragedia”, che incontrava l’ostilità dei filologi e rimaneva ignoto al grande pubblico. L’anno dopo (1873) Nietzsche pubblicava le quattro “Considerazioni inattuali”. Frattanto l’amicizia con Wagner si andava affievolendo: Nietzsche era portato sempre più a vedere in lui l’estremo rappresentante del romanticismo e a scorgere nell’ultima fase della sua opera, orientata nostalgicamente verso il cristianesimo, un abbandono di quei valori vitali che erano propri dell’antichità classica e uno spirito di rinuncia e di rassegnazione. “Umano troppo umano” pubblicato nel 1878 segna il suo distacco da Wagner e da Schopenhauer.
Frattanto la salute del filosofo si andava indebolendo. Già nel 1875 egli aveva interrotto il suo insegnamento a Basilea e nel 1879 rinunziò definitivamente alla cattedra. Da allora in poi la sua vita fu quella di un malato inquieto e nervoso: visse quasi sempre tra la Svizzera e l’Italia settentrionale, tutto preso dalla composizione dei suoi libri. Nel 1881 Nietzsche pubblicava “Aurora”, che è il primo libro in cui si affacciano decisamente le tesi tipiche della dottrina nietzschiana. Ad esso seguiva “La gaia scienza” (1882) nel quale si afferma la speranza del filosofo di poter condurre l’umanità verso un nuovo destino.
Nietzsche ritiene a questo punto di poter uscire dalla solitudine e di poter trovare la comprensione ed il successo. Ma un incidente sopravviene e deluderlo. Nel 1882 conosce una giovane finlandese di 24 anni, Lou Salomé, nella quale crede di aver trovato un discepolo e una compagna di eccezione. Ma ella rifiutò di sposarlo e si unì tempo dopo in matrimonio con l’amico e discepolo di Nietzsche, Paul Rée. Nietzsche si sentì abbandonato e tradito. Tra il 1883 e il 1884 egli componeva il suo poema filosofico “Così parlò Zarathustra”; ma questo libro fu pubblicato soltanto nel 1891 quando Nietzsche era già caduto nella notte della pazzia. Nel 1885 pubblicava “Al di là del bene e del male” che è uno dei suoi libri più significativi, ma che, come tutti gli altri, non ebbe successo immediato. Ad esso seguivano: “La genealogia della morale” (1887), e poi, “Il caso Wagner”, “Il crepuscolo degli idoli”, “L’anticristo”, “Ecce homo”, “Nietzsche contro Wagner”, opuscoli e libelli che Nietzsche compose nel 1888. L’ “Ecce homo” è una specie di autobiografia. Nietzsche visse negli ultimi anni della sua vita a Torino, dove continuò a scrivere e studiare, sino al 1889 quando un accesso di pazzia lo gettò incosciente al collo di un cavallo maltrattato dal padrone davanti alla sua abitazione. La sua fama ebbe inizio proprio quando, chiuso nella pazzia, non poté più rendersene conto. Nietzsche moriva il 25 agosto 1900.
L’interpretazione nazista di Nietzsche è stata facilitata da una singolare vicenda, consistente nel fatto che la sorella, E. Forster – Nietzsche non esitò dopo essersi impadronita degli inediti a manipolare i testi del filosofo, pubblicando nel 1906 la “Volontà di potenza” nella quale il pensiero di Nietzsche assume quella fisionomia anti-umanitaria ed anti-democratica sulla quale farà leva la lettura nazista, che influenzerà profondamente tutta la cultura del primo Novecento.
La denuncia delle “menzogne millenarie” dell’umanità e l’ideale di un oltre-uomo
La filosofia del “sospetto” di Nietzsche s’impegna nel tentativo di distruggere quei miti e quelle credenze (religiose, metafisiche, … ) che l’uomo ha costruito nel corso dei secoli per difendersi dal caos della vita. Nietzsche, tuttavia, non si limita a criticare le idee e i sistemi filosofici del passato, egli mette in discussione la civiltà occidentale nel suo complesso e critica l’uomo da essa prodotto: l’individuo anti- vitale. A tale critica s’accompagna l’intuizione del nuovo modello di uomo: “il super- uomo” o “l’oltre- uomo”.
Il filosofare di Nietzsche (“pensiero selvaggio”), aforistico e anti- sistematico, implica una pluralità di significati, che si sono prestati ad una molteplicità d’interpretazioni diverse.
Nietzsche e Schopenhauer
Nietzsche accetta la lettura della vita, compiuta da Schopenhauer, ma rifiuta l’atteggiamento di rinuncia e di abbandono che Schopenhauer aveva dedotto.
La vita è dolore, lotta, distruzione, crudeltà, incertezza, errore. Essa non ha ordine nel suo sviluppo, né ha scopo, il caso la domina, i valori umani non possono avere certezza assoluta. Due atteggiamenti sono allora possibili di fronte alla vita. Il primo è quello della rinuncia e della fuga, che mette capo all’ascetismo; questo è l’atteggiamento che Schopenhauer derivò dalla sua diagnosi ed è l’atteggiamento, secondo Nietzsche, proprio della morale cristiana e della spiritualità comune. Il secondo è quello dell’accettazione della vita come essa è, nei suoi caratteri originari, ed è l’atteggiamento che conduce all’esaltazione della vita e al superamento dell’uomo. Questo è l’atteggiamento di Nietzsche, simboleggiato dal dio Dioniso e annunciato da Zarathustra.
Il “dionisiaco” e l’”apollineo” come categorie interpretative del mondo greco
Nell’opera “La nascita della tragedia” (1827) Nietzsche mostra come alla civiltà presocratica appartenga un senso tragico che consiste nell’accettare i valori vitali. Il segreto di questo mondo non ancora soggiogato dalla fredda ragione di Socrate, Platone e Aristotele viene da Nietzsche individuato nello spirito di Dioniso. Dioniso è l’immagine della forza istintiva, è il simbolo di quell’atteggiamento di adesione agli aspetti drammatici della vita. Esso trova espressione nell’esaltazione creatrice della musica. Lo sviluppo dell’arte greca, oltre che al dionisiaco, è legato all’apollineo che è il tentativo di esprimere il senso delle cose nella misura e nella moderazione e che si esplicita in figure equilibrate e limpide (arte plastica).
In un primo tempo, nella Grecia presocratica, impulso apollineo e impulso dionisiaco convissero separati ed opposti. In un secondo tempo, nell’età della tragedia attica (di Sofocle ed Eschilo), apollineo e dionisiaco si armonizzarono fra di loro, dando origine a capolavori sublimi. Il dramma tragico diviene veramente tale quando Dioniso è “rappresentato” tramite una serie di “immagini” che trasformano in un mondo di reale compiutezza e bellezza il vissuto di sofferenza dell’eroe.
Nell’arte successiva questo perfetto accordo tra apollineo e dionisiaco viene meno in quanto l’apollineo prevale, trionfa sul dionisiaco, fin quasi a soffocarlo. Questo processo di “decadenza” inizia con la tragedia di Euripide e trova la sua espressione paradigmatica nell’insegnamento di Socrate, ossia del filosofo con cui si compie l’”uccisione” delle forze istintuali della vita a favore della fredda ragione.
L’accettazione totale della vita
Nietzsche vuol essere un discepolo di Dioniso, poiché nell’antica figura greca egli vede il simbolo dell’esaltazione della vita. L’accettazione della vita in tutti i suoi aspetti implica, secondo Nietzsche, il rifiuto di tutti i valori, le virtù (la bontà, l’umiltà,…) che tendono invece a mortificare l’energia vitale. Per lui sono virtù tutte le passioni (la gioia, la salute, l’amore sessuale, l’inimicizia, …) che dicono sì alla vita e al mondo.
Nietzsche pone crudamente il dilemma tra la morale tradizionale (basata sulla rinuncia) e quella che egli difende (fondata sull’esaltazione dei valori vitali) ed afferma che solamente l’atto dell’accettazione, la scelta libera e gioiosa di ciò che la vita è nella sua potenza primitiva, trasforma il dolore in gioia, la distruzione in creazione, … .
La critica della morale e la trasvalutazione dei valori
Nietzsche attacca il cristianesimo, la cui vittoria sul mondo antico e sulla concezione greca dell’uomo avrebbe avvelenato l’umanità. In “Genealogia della morale” egli mette in dubbio la scala tradizionale dei valori, quindi, intraprende un’analisi genealogica della morale al fine di scoprirne la genesi psicologica effettiva. In tale ricerca è sorretto dalla convinzione secondo la quale i valori della morale altro non sarebbero che proiezioni di determinate tendenze umane. La stessa “voce della coscienza” è dovuta alla presenza in noi delle autorità sociali da cui siamo stati educati.
Tuttavia, mentre in un primo momento, soprattutto nel mondo classico, la morale, essendo espressione di un’aristocrazia cavalleresca, risulta improntata ai valori vitali della forza, della salute, della fierezza, della gioia (= la morale dei signori), in un secondo momento, che giunge al suo apice con il cristianesimo, la morale appare improntata ai valori antivitali del disinteresse, dell’abnegazione, del sacrificio di sé, … (= la morale degli schiavi).
Ora, i deboli sanno di non possedere quel che possiedono i forti, nei confronti dei quali finiscono per provare un forte risentimento. Quest’ultimo è l’odio impotente dei deboli verso i forti, ossia, verso ciò che essi non sono e che segretamente vorrebbero essere. I deboli, a causa di quest’odio, tentano di sottomettere i signori appellandosi ad una tavola di valori antivitali (il disprezzo delle ricchezze, il sacrificio di sé, la sottomissione) antitetica a quella dei cavalieri. Questo “rovesciamento dei valori” storicamente è rappresentato soprattutto dagli ebrei, i quali per primi hanno affermato che i miserabili, gli infermi, i deformi sono i buoni. Questo tipo di morale, nel momento in cui viene assunta dalle masse, si trasforma in cristianesimo, una religione frutto di un risentimento dell’uomo debole verso la vita. Il cattolicesimo, mettendosi contro gli impulsi primari dell’esistenza, mediante la nozione di “peccato”, ha prodotto un tipo di uomo represso, in preda a continui “sensi di colpa”. Nonostante tutto ciò, Nietzsche è catturato dalla figura del Cristo, di cui sottolinea il suo contegno e coraggio davanti ai soprusi. Cristo fu un “libero spirito”, ma con Cristo morì il vangelo nel senso che con la morte del suo fondatore il vangelo si trasformò in chiesa, in cristianesimo, cioè, in odio e risentimento contro tutto ciò che è nobile e aristocratico. E il cristianesimo, considerando peccaminosi i valori e i piaceri della terra, avrebbe commesso l’errore di difendere tutto ciò che è nocivo all’uomo, di innalzare a supremo ideale la contraddizione contro gli istinti della vita. Da ciò la proposta nietzschiana di una trasmutazione o inversione di valori, che non significa abolire ogni criterio o valore, ma contrapporre ai valori anti-vitali della morale tradizionale una nuova tavola di valori basata sulla rivendicazione terrestre dell’uomo. Secondo questa tavola la terra cessa di essere il deserto in cui l’uomo è in esilio e diventa la sua dimora gioiosa; il corpo cessa di essere prigione o tomba dell’anima e diventa il concreto modo di essere dell’uomo nel mondo.
Intermezzo: la critica al positivismo e allo storicismo
La teoria nietzschiana dell’uomo come produttore di valori e di significati, implica il rifiuto del positivismo e dello storicismo, ossia di due dottrine che tendono ad asservire l’uomo a qualcosa di già dato (i “fatti”, il “passato”) indipendentemente da lui. Innanzitutto la scienza non è un sapere oggettivo in quanto non descrive il mondo reale (caotico), ma costruisce un mondo di matematica perfezione e semplicità, ossia, un mondo irreale simile a quello dipinto dalla morale, dalla metafisica e dalla religione (“La gaia scienza”).
Contro l’esaltazione della scienza e della storia egli scrisse, tra il ’73 e il ’76, le “Considerazioni inattuali”, dove attacca la cultura storicistica, che al pari di quella positivistica, favorisce “l’idolatria del fatto” e fa dell’uomo il risultato di un processo storico necessario (di fronte al quale l’uomo sarebbe impotente). Innanzitutto, i fatti, considerati in se stessi, secondo Nietzsche, sono “stupidi”; essi hanno bisogno di essere interpretati alla luce di teorie. Pur criticando lo storicismo e l’eccesso di memoria storica che inchiodano l’uomo al passato e ne paralizzano le iniziative, Nietzsche ammette non solo il “danno”, ma anche “l’utilità” della storia. Infatti, la vita ha bisogno dei “servizi” della storia sotto i tre aspetti della storia monumentale, archeologica e critica. C’è la storia monumentale ed è la storia di chi cerca nel passato modelli e maestri in grado di soddisfare le sue aspirazioni. Attraverso di essa, egli conclude che la grandezza che è stata, è stata certamente possibile, perciò sarà ancora possibile nel futuro. C’è la storia archeologica ed è la storia di chi comprende il passato della propria città come fondamento della vita presente. C’è la storia critica e questa è la storia di chi guarda al passato con gli intenti del giudice che abbatte e condanna tutti quegli elementi che sono di ostacolo per la realizzazione dei propri valori. Infatti, per poter vivere, l’uomo ha pure bisogno di rompere col passato, di annientarlo, per rinnovarsi. Nietzsche propende per questo tipo di storia in quanto vuole che la storia sia subordinata alla vita presente e futura.
La morte di Dio e la fine delle illusioni metafisiche
Realtà e menzogna
La critica della morale tradizionale e del cristianesimo trova il suo apice nel tema della “morte di Dio”, che rappresenta una delle tesi centrali della filosofia di Nietzsche. Per comprendere in modo adeguato che cosa significhi questa espressione occorre tener presente che per questo filosofo Dio è sostanzialmente: 1) il simbolo di ogni prospettiva che pone il senso dell’essere fuori o al di là dell’essere, contrapponendo questo mondo ad un altro mondo ritenuto perfetto 2) la personificazione di tutte le credenze metafisiche e religiose elaborate per dare senso ad un mondo che, afferma il filosofo, è contraddittorio, caotico, crudele e non- provvidenziale.
Secondo Nietzsche, la concezione di un cosmo ordinato, razionale, governato da scopi ben precisi e retto da un Dio provvidente è soltanto una costruzione della nostra mente, per poter sopportare la durezza dell’esistenza. Da questo punto di vista Dio appare a Nietzsche come la più antica delle bugie vitali, elaborata a causa della paura provata dall’uomo nei confronti della realtà.
Per Nietzsche non è necessario dimostrare l’ateismo. E’ la realtà stessa, cioè l’essenza caotica e non- provvidenziale del mondo, a confutare l’idea di Dio, l’origine della quale è il terrore di fronte all’essere.
Le questioni che interessano il filosofo sono le seguenti: 1) l’annuncio della “morte di Dio” 2) la riflessione sulle conseguenze esistenziali prodotte da questo fatto decisivo della storia dell’uomo.
Il grande annuncio
Ne “La gaia scienza” Nietzsche “drammatizza” il messaggio della “morte di Dio” con il noto racconto dell’ “uomo folle” (vedere in fondo alla dispensa).
Morte di Dio e avvento del super uomo
La morte di Dio segna per Nietzsche l’atto di nascita del super- uomo. Solo chi abbandona l’illusoria considerazione dell’esistenza di Dio può varcare l’abisso che divide l’uomo dall’oltre- uomo. Quest’ultimo è colui che ha davanti a sé il “mare aperto” delle possibilità scaturenti da una libera progettazione della propria esistenza.
L’ateismo di Nietzsche è così radicale che egli non contesta solo Dio, ma anche ogni suo ipotetico surrogato, consapevole del fatto che gli uomini, abbattute le antiche divinità, tendono inevitabilmente a crearne altre. Egli critica anche quelle forme dell’ateismo “positivo” dell’Ottocento, nelle quali il vecchio Dio si trova “rimpiazzato” da sostituti come lo Stato, l’Umanità, la scienza, il socialismo, … che vengono a riempire il vuoto lasciato dalle precedenti concezioni metafisiche.
“Come il “mondo vero” divenne una favola”: ovvero la progressiva dissoluzione occidentale del platonismo.
Coincidendo con il venir meno delle certezze metafisiche, la morte di Dio coincide con il tramonto definitivo del platonismo, che per Nietzsche è la metafisica per eccellenza dell’Occidente. Secondo Nietzsche è stato Platone a svalutare questo mondo e ad inventare l’idea di un oltre- mondo, inteso come mondo vero che si contrappone a quello apparente in cui viviamo. In realtà, tale mondo vero ha finito per rivelarsi “una favola”, quando, al tempo di Zarathustra, con l’eliminazione del mondo “vero” dell’aldilà e con quella del mondo apparente dell’aldiqua, si è verificata la sconfitta di ogni prospettiva metafisico- dualistica che ha fatto del nostro mondo la copia negativa di un altro mondo.
Il problema del nichilismo e del suo superamento.
In una prima accezione Nietzsche intende per nichilismo ogni atteggiamento di fuga e di disgusto nei confronti del mondo. In una seconda accezione, legata alla prima, egli intende per nichilismo la situazione dell'uomo moderno, che, non credendo in un senso o scopo metafisico delle cose e dei valori supremi, finisce per avvertire di fronte all’essere lo sgomento del “vuoto” e del “nulla”. Tale angoscia subentra, secondo Nietzsche, quando l’uomo scopre che i fini assoluti e le realtà trascendenti, poste dalle metafisiche e dalle religioni tradizionali, in realtà non esistono. Inoltre, quanto più l’uomo si è illuso, tanto più è rimasto deluso, come testimonia, ad esempio, il caso dell’individuo post- cristiano che, avendo smesso di credere nell’aldilà, nel Dio- provvidenza, ecc. , non può fare a meno di soffrire un terribile senso di vuoto, che non percepirebbe così acutamente se non fosse passato attraverso il cristianesimo. Dopo aver analizzato il nichilismo moderno, Nietzsche ne indica l’equivoco di fondo. Questo consiste nel credere che la mancanza di valori, fini assoluti tradizionali coincida con la mancanza di senso tout- court e nel dire che il mondo, non avendo quella serie di significati “forti” che i metafisici gli attribuivano (unità, verità assoluta,…), non ha nessun senso. In realtà i significati, anche se non dipendono da concezioni metafisiche date, esistono come prodotti della volontà di potenza. Questo mostra come Nietzsche, pur essendo anch’egli nichilista “radicale” (in quanto nega la presenza di fini o valori intrinseci alle cose stesse), lo sia in modo tale da superare il nichilismo stesso. Infatti, poiché “patologica” è la conclusione che non c’è nessun senso, il nichilismo appare a Nietzsche soltanto uno stadio intermedio, ovvero un no alla vita che prepara il grande sì ad essa, attraverso l’esercizio della volontà di potenza. Nei “Frammenti postumi” Nietzsche distingue fra un nichilismo attivo, come simbolo di una forza capace di distruggere le vecchie fedi, ed un nichilismo passivo, come “segno di debolezza” e di “disgregazione” dello spirito. Ora, sebbene il nichilismo attivo sia necessario, esso può non essere ancora sufficiente per porsi, in maniera creativa, un fine. L’affermazione della volontà di potenza, in grado di dare senso alla vita, si ha con il nichilismo radicale, proprio di Nietzsche. Di conseguenza, nella prospettiva di questo filosofo, vivere senza certezze metafisiche assolute e senza norme ontologiche date non significa distruggere ogni senso o norma, ma responsabilizzare l’uomo stesso in quanto fonte di valori e di significati. Accettare il rischio e la fatica di dare un senso al caos del mondo dopo la morte delle antiche certezze e delle vecchie fedi: ecco il significato ultimo del superamento nietzschiano del nichilismo.
L’eterno ritorno
Quando il senso, di cui abbiamo dotato l’accedere viene meno si apre l’abisso del nulla. Ciò significa che non esiste nessuna struttura razionale e universale, che non c’è provvidenza e nessun ordine cosmico. Il mondo non ha un senso, ma è dominato dalla volontà di accettare se stesso e di ripetersi. Questa è la dottrina dell’eterno ritorno. Il mondo non procede in maniera rettilinea verso un fine, né il suo divenire è progresso, ma tutte le cose eternamente ritornano e noi con esse. Ogni dolore e ogni piacere, ogni pensiero e ogni cosa si ripeterà. A questa dottrina Nietzsche collega la teoria dell’amor fati, secondo la quale l’uomo accetta volontariamente questo mondo. La teoria dell’eterno ritorno può essere accolta con gioia solo dal superuomo, il quale aderisce ad una prospettiva di totale accettazione della vita. Al contrario, l’uomo normalmente reagisce con terrore all’idea dell’eterno ripetersi del tutto. Di conseguenza l’uomo potrà trasformarsi in superuomo, solo a patto di vincere la ripugnanza soffocante del pensiero dell’eterno ritorno, mediante una decisione coraggiosa nei suoi confronti.
Porsi nella prospettiva dell’eterno ritorno vuol dire rifiutare una concezione lineare del tempo come catena di momenti, in cui ognuno ha senso solo in funzione degli altri, quasi che ogni attimo fosse un figlio che divora il padre (= il momento che lo precede), essendo destinato a sua volta ad essere divorato dal proprio figlio (= il momento che lo segue).
Una visione del tempo di questo tipo esclude la possibilità per l’uomo di essere felice, poiché tale felicità non potrà mai essere raggiunta (sarà sempre rimandata all’istante successivo). Viceversa vivere come se tutto dovesse ritornare, cioè, credere nell’eterno ritorno significa ritenere che il senso dell’essere non stia fuori dell’essere, ma credere che l’essere, cioè l’accadere delle cose, abbia di per sé significato. Non esiste un mondo, un orizzonte oltre quello presente, conseguentemente ogni attimo presente acquista senso; disporsi a viverlo vuol dire realizzare la felicità.
Il superuomo e la volontà di potenza
Il superuomo è un concetto filosofico di cui si serve Nietzsche per esprimere il progetto di un nuovo essere qualificato da una serie di caratteristiche. Il superuomo è colui che è in grado:
- di accettare la vita
- di rifiutare la morale tradizionale e di operare una trasvalutazione di valori
- di reggere la morte di Dio, guardando in faccia il reale al di là delle illusioni metafisiche
- di superare il nichilismo
- di collocarsi nella prospettiva dell’eterno ritorno
- di porsi come volontà di potenza
Per Nietzsche il superuomo è l’uomo del futuro. La critica ha messo in evidenza che la nozione di superuomo appare abbastanza chiara come concetto generale, ma non come figura concreta. E’ difficile dire se per Nietzsche l’intera umanità o solo una parte di essa sia destinata a liberarsi dalle false credenze. Effettivamente nell’opera complessiva del filosofo si trovano agganci possibili sia per l’una che per l’altra interpretazione. Ciò equivale ad ammettere che il messaggio di Nietzsche risulta segnato da un'ambiguità di fondo. Tale ambiguità caratterizza anche il pensiero politico di Nietzsche, difficilmente classificabile. Conseguentemente comprendiamo perché ogni tentativo di definire la posizione politica di Nietzsche si sia risolto in un errore d’interpretazione o in una “forzatura” del suo pensiero.
In realtà il messaggio più profondo del suo pensiero non va cercato sul piano politico, ma su quello filosofico, ossia nelle varie tematiche generali: l’accettazione della vita, la critica della morale, la morte di Dio, il nichilismo, … .
Lo Spiritualismo
Tra ‘800 e ‘900 ha luogo in Europa una reazione al positivismo che passa sotto il nome di Spiritualismo. Quel che occorre subito dire è che la preoccupazione pressante dello Spiritualismo è quello di stabilire l’irriducibilità dell’uomo alla natura. Un simile programma ha voluto puntare sull’individuazione di fasci di eventi costituenti il mondo dello spirito e sulla messa a punto di tipiche vie o procedure irriducibili a quelle proprie delle scienze della natura.
Il Positivismo, riducendo tutti i fatti umani a natura, da una parte cancellava la pretesa della filosofia tradizionale di porsi come complesso di teorie appunto filosofiche non riducibili a quelle della scienza, teorie filosofiche costruibili e giustificabili con metodi diversi da quello della scienza, dall’altra negava proprio quei fatti che, per lo spiritualismo sono fatti altrettanto ostinatamente reali che quelli naturali; fatti di cui bisogna rendere conto per vie indipendenti da quelle della scienza.
I tratti tipici dello Spiritualismo sono:
- la filosofia non può in alcun modo venir assorbita dalla scienza per i problemi che tratta, per i risultati che ottiene, per le procedure che adotta;
- quest’idea di filosofia ha come presupposto la constatazione della specificità dell’uomo nei confronti di tutta la natura: l’uomo è interiorità e libertà, coscienza e riflessione;
- tale specificità dell’uomo esige uno strumento di indagine sconosciuto ai positivisti, vale a dire l’ascolto delle voci della coscienza, il ritorno dell’anima a se stessa;
- la realizzazione degli intenti dello Spiritualismo comporta da una parte l’indagine sulla struttura e i limiti del sapere scientifico vero e proprio e dall’altra una reazione all’Idealismo romantico che identifica l’Infinito col finito;
- lo Spiritualismo, infatti, enfatizza la trascendenza dell’Assoluto o di Dio, sia rispetto alle singole coscienze, sia rispetto alla natura;
- l’atteggiamento proprio della filosofia spiritualista è quello tipico della filosofia antica (Plotino, S. Agostino, Cartesio, Pascal);
- Dio in quanto spirito assoluto e l’uomo in quanto spirito finito (libera iniziativa) sono i poli di attrazione della filosofia spiritualista.
LO SPIRITUALISMO DI BERGSON
La vita
Bergson, il maggiore filosofo francese della prima metà del nostro secolo, nacque a Parigi nel 1859 da famiglia di origine israelitica.
Studiò matematica e filosofia e fu professore in vari licei, alla Scuola Normale e infine al Collegio di Francia, a Paragi. Nel 1928 ricevette il premio Nobel per la letteratura.
Dopo il 1925 condusse una vita di studio molto ritirata e si accostò sempre più al cattolicesimo. Ma non volle convertirsi, per non abbandonare i suoi correligionari nel momento in cui, dietro la pressione nazista, un’ondata di antisemitismo si abbatteva su tutta l’Europa. Morì ad Auteuil nel 1941.
Le opere
Le più importanti opere di Bergson sono il “Saggio sui dati immediati della coscienza” (1889), “Materia e memoria” (1896), l’ “Introduzione alla metafisica” (1903), “L’evoluzione creatrice” (1907), “Durata e simultaneità” (1922), “Le due fonti della morale e della religione” (1932).
La durata reale
Bergson si accostò da giovane al positivismo, ma se ne staccò presto, per elaborare una teoria originale, che prese il nome di intuizionismo.
Il punto di partenza del pensiero di Bergson è il problema del tempo. Nella realtà esterna, afferma Bergson, il tempo è una molteplicità quantitativa, una successione di istanti in un ordine preciso e determinato, in uno stretto legame con lo spazio; è una serie di istanti, uno accanto all’altro, come emerge dalle successive posizioni delle lancette dell’orologio, è un tempo spazializzato in cui ogni momento è esterno all’altro e uguale all’altro: un istante si sussegue all’altro e non c’è un istante diverso dall’altro o più importante dell’altro ((tempo della scienza o della meccanica).
Invece, per la realtà interna della coscienza, il tempo non è spazializzato, ma “durata”, cioè un processo fluido, in cui gli istanti risultano diversi anche qualitativamente (tant’è vero che nel linguaggio comune si dice, ad esempio, che cinque minuti possono sembrare, talora, un’eternità). Il tempo della durata è fatto di momenti irrepetibili che non scompaiono, ma permangono nella coscienza dove vengono conservati, e nel contempo riorganizzati in modo sempre nuovo, dove un momento compenetra l’altro, si salda all’altro, cresce sull’altro. Per cui, mentre il tempo spazializzato della scienza trova la sua immagine in una collana di perle, tutte eguali e distinte fra di loro, l’immagine del tempo della durata è il gomitolo di filo che continuamente muta e cresce su se medesimo. Questa conservazione totale è nello stesso tempo una creazione totale, poiché in essa ogni momento, pur essendo il risultato di tutti i momenti precedenti, è assolutamente nuovo rispetto ad essi. “Per un essere cosciente, - dice Bergson, - esistere significa mutare, mutare significa maturarsi, maturarsi significa creare indefinitamente se stesso”.
Per questo Bergson afferma che l’essenza più profonda del nostro io interiore, della nostra vita psicologica, è “durata reale”, cioè “perenne successione dei nostri stati di coscienza”, che si fondono tra loro “senza stabilire una separazione tra lo stato presente e gli stati anteriori”, senza cioè che “si insinui surrettiziamente l’idea di spazio”.
La libertà
I nostri sentimenti racchiudono una pluralità indefinita di fatti di coscienza e, “quando hanno raggiunto una profondità sufficiente, rappresentano ognuno l’anima intera”, nel senso che l’intero contenuto dell’anima si riflette in ciascuno.
Perciò l’anima si determina da sé: è libera.
Lo slancio vitale
Elevando il suo esame dal dato immediato della coscienza a una visione generale della realtà, Bergson elabora l’idea di un evoluzionismo cosmologico. Per comprendere in cosa esso consista, occorre ricordare che Bergson prende le distanze sia dall’evoluzionismo meccanicistico, sia da quello finalistico.
L’evoluzionismo meccanicistico è ben esemplificato dalla teoria di Darwin: un fatto come una mutazione casuale favorisce nella lotta per la sopravvivenza un individuo piuttosto che altri. Da ciò si vede che, nell’evoluzione darwiniana, la trasformazione delle specie non segue nessun fine, è un’evoluzione a teleologica, senza ordine prestabilito.
D’altro canto anche l’evoluzionismo finalistico per il quale l’evoluzione seguirebbe un piano determinato e funzionale al raggiungimento di un fine è una teoria deterministica e quindi meccanicistica.
L’evoluzionismo meccanicistico spiega l’evoluzione in base a ragioni che determinano l’evoluzione per mezzo del passato; l’evoluzionismo finalistico in base a ragioni che determinano l’evoluzione per mezzo del futuro. E proprio perché deterministici sia l’evoluzionismo meccanicistico, sia quello finalistico, si lascerebbero sfuggire la vera realtà dell’evoluzione.
Secondo Bergson la vita biologica, al pari di quella della coscienza, non è una macchina che si ripete sempre identica a se stessa, bensì è continua ed incessante novità, è creazione, imprevedibilità.
Solo una “evoluzione creatrice” è vera evoluzione, perché in ogni sua fase crea qualcosa di veramente nuovo e originale: “dinanzi all’evoluzione della vita tutte le porte dell’avvenire restano aperte; è una creazione che si persegue senza fine in virtù di un movimento iniziale”.
Alla base dell’incessante processo dell’evoluzione non vi è dunque né un principio meccanicistico, né un principio finalistico, ma un profondo principio di vita, creativo e inventivo, che si attua in mille forme diverse e che costituisce il nocciolo stesso della realtà: lo “slancio vitale”, nel quale è “tutta intera l’unità della vita”.
L’intuizione
Lo slancio vitale ha dato luogo, nell’evoluzione a una biforcazione: il mondo vegetale, caratterizzato dall’immobilismo e dall’incoscienza, e il mondo animale, caratterizzato dalla mobilità dell’azione e dalla coscienza.
Nel mondo animale, a sua volta, l’evoluzione ha portato alla suddivisione tra gli artropodi e i vertebrati, culminanti nell’uomo: la prima linea si è diretta verso l’istinto, la seconda verso l’intelligenza.
La conoscenza intellettiva
L’attività conoscitiva comporta dunque una distinzione tra intelligenza e istinto.
L’intelligenza è la facoltà di costruire strumenti artificiali per i bisogni pratici dell’uomo. Essa serve all’uomo per costruire, a partire dalla materia inorganica, strumenti artificiali.
Inoltre, e ricorrendo all’astrazione pensa per concetti. Perciò non riesce a cogliere il perenne fluire della vita.
Sull’intelligenza si fonda la conoscenza scientifica, la quale pertanto non ci dà la realtà nel suo fluire, bensì semplicemente degli schemi convenzionali, utili ai bisogni dell’uomo.
La conoscenza intuitiva
Ma l’intelligenza non è mai separata del tutto dall’istinto, che utilizza gli strumenti costituiti dalla natura e permette quindi il contatto immediato con la realtà.
E quando si attua la sintesi tra l’intelligenza e l’istinto si ha l’intuizione, che è istinto consapevole e disinteressato.
L’intuizione è il massimo organo della conoscenza umana, perché permette all’uomo di penetrare veramente nell’intimo della realtà, cogliendone il divenire stesso e partecipando ad esso.
La possibilità del ritorno consapevole dell’intelligenza all’istinto è dimostrata dall’intuizione estetica, che porta all’arte. L’arte riesce a cogliere profondamente l’essenza delle cose, ma si limita alla realtà particolare; l’intuizione metafisica permette invece di penetrare nella realtà universale della vita.
Morale e religione
Bergson applica la sua concezione dell’evoluzione organica anche al mondo sociale dell’uomo: vede infatti in esso la distinzione tra l’opera dell’intelligenza e quella dell’intuizione, tra l’immobilità e il movimento.
Esistono due diversi tipi di società, ai quali corrispondono due diversi tipi di morale e di religione.
a) La società chiusa, opera della ragione e dell’immobilità, vede il prevalere delle forze naturali conservatrici come la famiglia, la tribù e la nazione, che le pongono confini precisi.
Ad essa corrisponde la morale dell’obbligazione, che è fondata su regole imposte dalle tradizioni del gruppo sociale e tende all’immutabilità.
A questa morale è legata la religione statica, fondata su un insieme di miti e di riti, che tende a difendere l’uomo contro i pericoli e contro la morte.
b) La società aperta è opera dell’intuizione; in essa prevalgono le forze che spingono avanti l’umanità, ed è pertanto in grado di realizzare la democrazia universale.
Ad essa corrisponde la morale assoluta, propria dei santi e degli eroi, che è vera e propria invenzione e supera il singolo gruppo sociale per rivolgersi all’umanità.
A questa morale è legata la religione dinamica, la quale si identifica col misticismo, che tende a “una presa di contatto e quindi una coincidenza parziale con lo sforzo creatore che manifesta la vita: questo sforzo è di Dio, se non è Dio stesso”.
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