La critica di Platone

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Testo

Cap.5
DEMOCRAZIA E RETORICA IN ATENE. LA CRITICA DI PLATONE
1. IL DISCORSO PUBBLICO COME MOMENTO DECISIVO DELLA DEMOCRAZIA ATENIESE
Nella società ateniese del V secolo si ripetono amplificate alcune delle caratteristiche della società ionica del secolo precedente: la sempre più spinta emancipazione politica e culturale del demos, l'adattamento della vecchia aristocrazia alla nuova situazione, per cui essa partecipa alla vita politica della città secondo le nuove regole e si impregna della nuova cultura dinamica e aperta, e infine l'espansione ulteriore dei commerci e della produzione manifatturiera. Atene stessa diventa il centro egemonico degli scambi commerciali e culturali, e contemporaneamente riduce una parte consistente della Grecia sotto la sua egemonia politica e militare, imponendo a moltissime città la partecipazione alla Lega Navale da essa dominata.
Tale egemonia era stata resa possibile tra l’altro anche dal successo delle radicali riforme democratiche di Clistene e Pericle.
Alla fine del VI secolo, dopo la caduta (510) del tiranno Ippia, Clistene, esponente della potente famiglia degli Alcmeonidi e leader della fazione democratica, promosse infatti una grande riforma: a partire dal 507 il potere decisionale supremo spettò all'Ecclesia, cioè all'Assemblea di tutti i cittadini maschi liberi, e i membri del Consiglio dei Cinquecento (o Bulè) furono sorteggiati (non eletti) sempre tra i maschi liberi. Evidentemente il sorteggio era considerato più democratico dell'elezione, in quanto dà a tutti eguali possibilità di partecipazione; viceversa l'elezione dipende in una certa misura dal prestigio familiare e dalla ricchezza, che permettono al candidato di formarsi una clientela (nel senso latino del termine) a fini elettorali. Naturalmente le cariche più elevate del potere esecutivo, che richiedono competenza, cultura ed esperienza, restano elettive, e di fatto ad esse vengono eletti essenzialmente cittadini aristocratici o benestanti.
In Atene quasi tutti i reati, inclusi quelli politici, erano giudicati dalle giurie popolari. Pericle nel 461 fece votare la legge per cui i giudici popolari (designati tramite il sorteggio) e i membri del Consiglio dei Cinquecento (anch'essi designati tramite il sorteggio) avrebbero ricevuto il rimborso della giornata di lavoro perduta nell'esercizio della carica; in tal modo i cittadini più poveri, quando erano sorteggiati, non avrebbero dovuto rinunciare alla carica per mancanza di denaro. Ciò faceva degli ateniesi un popolo di soldati (soprattutto marinai della flotta), di giudici e di politici.
Bisogna infine considerare che l'esercizio delle cariche di giudici e di consiglieri consisteva essenzialmente nel seguire dei dibattiti: in tribunale il dibattito tra l'accusa e la difesa, e in assemblea e nella Bulè il dibattito tra gli oratori delle diverse fazioni. I cittadini ateniesi dunque erano degli straordinari produttori e consumatori di discorsi: il dibattito pubblico era una delle loro più tipiche esperienze. La cultura del discorso e del dibattito fu dunque il vanto di Atene di fronte ai suoi contemporanei e la sua eredità per i posteri.
L’eguaglianza di principio di fronte alla legge non impedisce - allora come oggi - che alcuni abbiano più mezzi per procurarsi avvocati o per promuovere le proprie idee. Riguardo al rapporto tra la ricchezza privata e influenza politica, si consideri che l'esercizio effettivo del potere esecutivo era in pratica sempre in mano a membri dell'aristocrazia - come l'alcmeonide Pericle, che fu rieletto ogni anno stratego dal 443 al 429 ("età di Pericle") - o in genere delle classi abbienti, perché i detentori del potere esecutivo e militare, gli strateghi, erano pur sempre eletti e non pagati. Inoltre le campagne elettorali erano relativamente costose: di esse faceva parte anche la sponsorizzazione degli spettacoli teatrali, un momento importantissimo della vita cittadina; richiedevano anche una buona capacità di parlare in pubblico (che tra l’altro serviva in moltissimi momenti della vita politica), e quest’ultima richiedeva una costosa formazione retorica per lo più presso una scuola sofistica.
Per tutti questi motivi, la democrazia ateniese non va idealizzata e scambiata con un regime di assoluta eguaglianza politica tra gli uomini liberi (d’altro canto, la condizione di subordinazione di donne, meteci e schiavi è un dato ovvio). Ad ogni modo bisogna osservare che la partecipazione dell’uomo comune agli affari politici raggiunge un livello difficilmente immaginabile altrove.
Notevole in Atene è la libertà di parola (parresia) e la vivacità dell'opinione pubblica. I conservatori come Aristofane si trovavano nella paradossale situazione di fare uso della straordinaria libertà di parola esistente in Atene proprio nei loro continui attacchi gli intellettuali della nuova cultura e contro i leaders democratici stessi - chiamati nelle commedie con il loro nome, e derisi e insultati senza mezzi termini . Una cosa del genere era impensabile a Sparta e in altri Stati greci, ed era e connessa con l'intensa partecipazione popolare agli spettacoli teatrali in Atene. Ma questa libertà di parola, esistente di fatto, non deve far pensare che nella cultura ateniese (o greca) sia stata teorizzata chiaramente la libertà di pensiero, di espressione e di religione come diritto essenziale del cittadino.
La cosiddetta "libertà degli antichi" (secondo l'espressione del filosofo liberale Benjamin Constant, 1767-1830) consisteva nel diritto, che era anche un dovere, di prendere parte alle decisioni politiche comunitarie, prese dall'assemblea degli uomini atti alle armi. Essa però non prevedeva uno spazio libero per l'individuo singolo e per la sua privacy, uno spazio del tutto sottratto all'ingerenza della comunità (ciò che Constant chiamò la "la libertà dei moderni", di cui è parte la cosiddetta "libertà di coscienza"). Perciò, nonostante l'ampio dibattito esistente di fatto in Atene, erano sempre possibili le accuse di empietà, o di ateismo, o di introdurre nuovi culti religiosi.
Tuttavia *bisogna precisare che, nel vivo delle lotte politiche del V secolo, alcune di queste accuse, piuttosto che espressioni di fanatismo ideologico o religioso, erano pretesti per colpire i fautori della fazione avversa, e che processi di questo genere furono piuttosto rari nelle poleis greche. Rispetto ad altre civiltà successive, *si può ben dire che i greci in genere fossero piuttosto tolleranti in materia di religione; inoltre mancava loro una effettiva autorità religiosa, con potere di inquisizione o comunque capace di distinguere chiaramente tra ciò che fosse da considerarsi ortodosso e ciò che fosse da considerarsi eterodosso. Le condanne per empietà di Anassagora, Protagora e Socrate non furono comminate sulla base di una concezione precisa e codificata di ciò che è accettabile e ortodosso e di ciò che è empio, cioè sulla base di un precisa dottrina teologica, come hanno fatto invece per secoli i tribunali dell’inquisizione. Furono delle giurie popolari, nel contesto di una lotta senza esclusione di colpi tra fazioni (Anassagora e Protagora erano stretti collaboratori di Pericle, Socrate era stato in relazioni amichevoli con molti aristocratici filospartani), a decidere in nome del senso comune e della tradizione.
Se dunque nell’antica Atene democratica non fu mai propriamente riconosciuta la libertà di pensiero, non si può nemmeno parlare di una forma compiuta di integralismo o di totalitarismo. Si può dire piuttosto che, all’apice dello scontro fra le fazioni, si giunse a episodi di intolleranza, e, dopo la morte di Pericle, addirittura di guerra civile e di rappresaglia, al punto che, in tali circostanze, la soluzione delle contese attraverso il dialogo, il compromesso e il consenso razionali diventò impossibile.

2. IL SOFISTA, SOVVERTITORE DELL'ORDINE TRADIZIONALE O MEDICO DELLE CITTÀ?
Dalla descrizione sarcastica del sofista nella commedia Le Nuvole di Aristofane si desume che, sul finire del V secolo, una parte importante dell’opinione pubblica ateniese fosse ormai poco ben disposta nei confronti degli intellettuali, e in particolare di chi introduceva idee nuove e nuovi costumi nella città. Gli intellettuali e i sofisti nella commedia sono presentati come venditori di fumo, avvocati di cause disoneste, rovinafamiglie che minano l’autorità paterna, atei e sporcaccioni. Ma il clou è grottesca contesa tra il Discorso Giusto e il Discorso Ingiusto, con il finale trionfo di quest’ultimo, ambientata da Aristofane nella presunta scuola di Socrate.
Presso i sofisti, appunto, era assai frequente un tipo di esercitazione oratoria consistente nella contrapposizione sistematica di argomentazioni pro e contro una certa tesi. Conosciamo il titolo e qualche frammento dello scritto sulle Antilogie di Protagora (che ha scritto anche i Discorsi demolitori, intitolati anche - significativamente - La Verità), e sappiamo di opere analoghe di altri autori. Inoltre possediamo il testo di una orazione anonima, intitolata Discorsi doppi, che ci permette di vedere sistematicamente in azione questo procedimento: su numerosi temi essa argomenta, con argomenti apparentemente plausibili, una tesi e l suo contrario.
Come replicavano i sofisti alle accuse dei conservatori di minare, con esercitazioni di questo tipo, ogni certezza religiosa e morale o di insegnare in pratica ai loro allievi a sfuggire con raggiri ai propri doveri verso la famiglia o verso lo Stato? Protagora sosteneva che tutte le opinioni sono vere, ma che il sofista può persuadere i cittadini ad adottare opinioni utili alla città, paragonando la funzione del sofista nei confronti dello Stato a quella del medico nei confronti del malato (tutto questo è attestato da Platone nel Teeteto). Protagora, da parte sua, sosteneva che tutte le opinioni sono vere, ma che il sofista può persuadere i cittadini ad adottare opinioni utili alla città, paragonando la funzione del sofista nei confronti dello Stato a quella del medico nei confronti del malato (ciò è attestato da Platone nel Teeteto). Insomma, le sensazioni sono sempre vere, ma il medico ci può aiutare ad avere sensazioni piacevoli anziché sensazioni spiacevoli; egualmente anche tutte le opinioni sono vere, ma il sofista, medico della città, ci può aiutare ad avere opinioni utili a noi e agli altri.
L'arte medica, la professione che è al servizio dei privati in quanto uomini liberi, in Grecia si dà precocemente le regole di una scienza sperimentale verificabile e controllabile (si pensi a Ipocrate e alla scuola ippocratica di Cos); è significativo che proprio ad essa si ispiri Protagora quando presenta l'arte sofistica come una professione al servizio della salute pubblica delle città.
Da questa concezione della sofistica come medicina sociale, che trasforma le opinione dannose e patologiche dei cittadini in opinioni sane e utili per la città, *noi potremmo concludere che per i sofisti la conoscenza del vero non aveva valore in sé, ma per loro il vero coincide con l'utile, e il fine del loro sapere era prima di tutto pratico: migliorare la società, per Protagora; rendere i propri clienti in grado di primeggiare sugli altri, per moltissimi altri sofisti.
Per capire in concreto tale concezione, bisogna tener presente naturalmente l'attività dello stesso Protagora, chiamato da Pericle a redigere le leggi della colonia panellenica di Turii, svolgendo, se così si può dire, un lavoro di medicina preventiva delle città. Bisogna altresì tener presenti i discorsi pronunciati in pubblico da alcuni sofisti alle grandi feste panelleniche. i sofisti avevano anche una produzione letteraria destinata a tutti i greci nel loro insieme: in tali orazioni, pronunciate o vendute manoscritte in occasione delle grandi feste panelleniche (olimpiadi, feste pitiche di Delfi, ecc.), essi si rivolgevano esplicitamente a tutto il pubblico capace di comprendere il greco, al di là dei limiti delle città-stato e delle leghe e fazioni contrapposte. Si trattava di esortazioni alla pace e alla concordia che facevano parte in sostanza del programma celebrativo delle feste: possiamo dire che esse accreditavano chi le pronunciava come "medico delle città".
Si potrebbe facilmente obiettare che, se i pazienti non guarivano o addirittura morivano tra atroci dolori (si pensi alla guerra del Peloponneso), si trattava certamente non di medici, ma di ciarlatani. Secondo Aristofane, Platone e molti altri, la cura sofistica è addirittura all’origine della malattia stessa. Non siamo certo in grado di fornire qui l’esatta diagnosi del grave morbo che colpì la civiltà greca duemila cinquecento anni fa. *Forse i sofisti sopravvalutavano il potere della cultura e dell’arte della parola quando pensavano che potessero guarire le città, e forse li sopravvalutava anche Platone quando pensava che potesse farle morire. *A noi sembra importante soltanto cercare di cogliere la lezione di umanità che essi ci hanno lasciato.

3. LA LETTERATURA SOFISTICA E I GENERI DEI DISCORSI PUBBLICI NEL V E NEL IV SECOLO
Abbiamo visto nelle schede sulla DEMOCRAZIA DI ATENE e sul SOFISTA SOVVERTITORE che l'arte del discorso pubblico svolgeva una funzione essenziale nella vita sociale delle città greche e in particolare di Atene. Del resto, se si considera che mancavano i giornali e gli altri mezzi di informazione e di intrattenimento a cui noi siamo abituati (a parte il teatro), ben si comprende che l'ascoltare un discorso fosse un momento di particolare interesse spettacolare e di particolare tensione emotiva per il pubblico. Inoltre mancavano mezzi di amplificazione sonora della potenza di quelli odierni - anche se non bisogna sottovalutare l'acustica sofisticata e suggestiva dei teatri, che talora aveva notevoli effetti spettacolari.
Dunque l'oratore doveva sviluppare molte differenti capacità. Aveva infatti bisogno di una notevole capacità di dizione, di una notevole capacità di attrarre su di sé (con la gesticolazione, l'intonazione e le immagini toccanti del suo discorso) l'attenzione degli spettatori (che, rumoreggiando, avrebbero potuto facilmente disturbarlo), di una notevole memoria nel ricordarsi il testo (leggere parola per parola un testo scritto impedisce la gesticolazione e fa un'impressione negativa sul pubblico; naturalmente è sempre possibile che l’oratore avesse vicino una specie di suggeritore), e infine anche di una notevole capacità di improvvisazione (per adattarsi agli umori del pubblico). Tutto questo richiedeva l'apprendimento di svariate tecniche e un lungo esercizio nelle scuole dei retori e sofisti, dove gli allievi potevano imitare il modello ad essi fornito dalla recitazione del maestro.
Vediamo ora le diverse occasioni in cui i discorsi venivano pronunciati e i generi del discorso. Veniva chiamato discorso deliberativo quello pronunciato di fronte ad un'assemblea o ad un consiglio per convincere gli ascoltatori a prendere una determinata decisione. Questo genere di discorso è evidentemente di importanza capitale nella carriera del politico e del diplomatico, che è essenzialmente un rhetor (un oratore), come risulta anche dai discorsi inseriti nelle Storie di Tucidide. Beninteso, oltre alle occasioni in cui si dovevano prendere decisioni, c'erano diverse altre circostanze ufficiali in cui un politico doveva essere in grado di pronunciare un discorso di alto livello - si pensi all'orazione funebre (epitaffio), pronunciata da Pericle per i morti del primo anno della guerra del Peloponneso.
Ma l'oratoria non serviva solo alla politica: importante è anche il discorso giudiziario, che deve indurre i giurati a deliberare un certo verdetto, e che argomenta pro o contro una certa tesi. Ad Atene essi dovevano essere recitati direttamente dalle parti in causa (l'imputato si difendeva di persona e l'accusatore non era un pubblico ministero, ma un cittadino qualunque, che intendeva chiedere un risarcimento per un danno o far punire un crimine); per questo, piuttosto che la professione di avvocato, si sviluppò la professione del logografo, che, esperto tanto nel diritto che nell'arte della persuasione, scriveva e vendeva discorsi giudiziari e assisteva l'accusatore o l'imputato. Grandi logografi furono Lisia e Isocrate, entrambi allievi di Gorgia (considerato il padre della retorica) e entrambi attivi in Atene nella prima metà del secolo quarto.
Un genere abbastanza diverso era invece il discorso d'apparato, una specie di dimostrazione o esibizione (epìdeixis) di sapienza da parte di un maestro di retorica o di un sofista. In tale discorso esso faceva sfoggio di cultura, di intelligenza e di abilità di persuasione, per procurarsi discepoli. Anche questo discorso si prestava ad essere venduto manoscritto, sia per il suo interesse formativo e informativo, sia per il suo valore estetico.
Un particolare discorso d'apparato è il discorso panellenico, che è forse l'esempio più chiaro della sofistica e della retorica come "medicina delle città" (secondo la concezione di Protagora). Sappiamo per esempio che Gorgia scrisse, in occasione delle olimpiadi del 392, un Discorso olimpico; e inoltre ci è stato tramandato per intero il Panegirico di Isocrate, anch'esso scritto in occasione delle feste ginniche panelleniche: si noti che in tale occasione si dovevano sospendere le guerre tra le città e veniva istituita una tregua sacra. Tali feste erano anche occasione per i sofisti per farsi pubblicità e per vendere il loro sapere ad un pubblico proveniente da tutto il mondo di lingua greca: per esempio, il sofista Ippia (secondo il racconto di Platone) si recava ad Olimpia proprio per esibire le sue capacità intellettuali e le sue conoscenze scientifiche e tecniche. Il tipico contenuto di questi discorsi era naturalmente l'esortazione alla pace, alla concordia e all'unità dei greci contro i barbari in nome dei valori comuni.
Non bisogna pensare però che la sofistica e l'arte del discorso fossero collegate solo ai problemi giudiziari e politici, cittadini o panellenici che fossero. La curiosità intellettuale, l'amore per la cultura e per la bellezza, il gusto per la competizione e per l'esibizione sono qualcosa che traspare da tutta la vita sociale, artistica, culturale e (aspetto non secondario) sportiva dei greci. L'insegnamento sofistico è anche fine a se stesso, o meglio, è finalizzato alla formazione dell'individuo nel suo complesso, come uomo pienamente sviluppato in tutti i suoi aspetti e le sue facoltà. Del resto una tale formazione culturale, come anche un gradevole aspetto fisico, erano anche apprezzati dal pubblico che ascoltava le orazioni giudiziarie o politiche e non mancavano di aumentarne l'efficacia.
Kalòs kai agathòs (bello e buono) è la formula che esprime l'ideale umano dei greci: in origine indicava gli aristocratici raffinati ed educati (così come una volta gli aristocratici europei si autodefinivano gentiluomini), ma anche gli altri ceti, attraverso l'insegnamento sofistico, la cultura e la ginnastica, ambivano a questo traguardo.
Per questo, come si è detto, i sofisti insegnavano al pubblico dei nuovi ricchi tutte le diverse scienze sviluppatesi nel periodo precedente. Per questo, si badi bene, molto più che per finalità pratiche di tipo tecnico ed economico: a questo pubblico di solito non sta a cuore l'utilità pratica della conoscenza e la sua applicazione tecnica. Questi sono problemi che riguardano solo pochi specialisti. Piuttosto esso considera tanto la politica, quanto la cultura, la ginnastica e lo sport come attività (praxeis) proprie del tempo libero (scholé) del cittadino libero e benestante, in cui esso esprime di fronte agli altri la sua personalità, in cui esso occupa lo spazio che gli compete nei confronti degli altri, in cui esso recita la sua parte nel teatro della vita sociale.
La praxis, secondo l'illuminante analisi della vita sociale greca svolta da Hannah Arendt in Vita activa (Bompiani, 1989), comprende tutte le attività che non hanno come scopo la sussistenza o il guadagno, cioè le attività in cui l'individuo afferma la sua personalità di fronte agli altri e in cui partecipa all'attività comune: si tratta della politica, della guerra, dell'educazione dei giovani, del teatro, della cultura (che in buona parte consiste in audizione di discorsi e in discussioni). La praxis e non la techne (arte, professione, tecnica) è ciò che fa dell'uomo un vero uomo libero, kalòs kai agathòs e dotato di virtù, in competizione agonistica con i suoi pari.
In questo contesto si capisce come la scienza e la cultura avessero spesso il senso di un gioco e, appunto, di una competizione: l'eristica era appunto l'arte della contesa attraverso il discorso, l'arte di confutare la tesi dell'avversario qualunque essa fosse. La lotta dialettica probabilmente aveva un fascino sui greci non inferiore a quella dell'agone sportivo.
L'origine dell'eristica è da rintracciasi forse nella dialettica di Zenone: egli confuta gli avversari attraverso il paradosso, la riduzione all'assurdo delle loro tesi. Eguale è il procedimento dei maestri eristici: essi costringono l'avversario a trarre dalle proprie tesi delle conseguenze assurde, in modo da confutarlo. Per avere successo in questo procedimento, essi però abitualmente giocano sull'ambiguità dei termini che esprimono la tesi da confutare, o inducono l'interlocutore a trarre deduzioni scorrette dalle sue premesse, ed è proprio per questo che la sofistica è stata poi considerata l'arte dei cavilli e dei trucchi verbali o logici.
L'eristica, ed insieme ad essa la stessa arte sofistica, per questi eccessi risultò ben presto screditata agli occhi dei bempensanti, come si vede dalle Nuvole di Aristofane. Perfino Socrate e Platone furono accusati di essere eristi. Essi in realtà facevano uso (come gli eristi) del discorso breve, cioè di un dialogo costituito da una serie di domande e di risposte, per cui un interlocutore A mostra ad un interlocutore B le conseguenze della stessa tesi iniziale di B e gli chiede il suo assenso (del tipo: "tu pensi che la giustizia consista nel denunciare alle autorità chi commette un reato - Sì - Quindi è giustizia denunciare anche i propri genitori, se commettono un reato? -Sì", ecc.); proseguendo in questo procedimento A costringerà B ad ammettere che la sua tesi iniziale ha conseguenze assurde e a confutarsi così da sé. Ma Socrate e Platone consideravano i loro procedimenti conformi alle regole della logica e, a loro dire, rinunciavano ai trucchi logici e a travestire il "discorso debole" da "discorso forte". Perciò, nella loro concezione, il fine non era la vittoria sull'avversario, ma il conseguimento della verità.

4. IL GORGIA E IL FEDRO DI PLATONE: LA CRITICA DELLA RETORICA INGANNATRICE E IL RIFIUTO DELLA COMUNICAZIONE SCRITTA

I sofisti amavano presentarsi come medici delle città, e anche Gorgia considera la parola, educata dalla retorica, come un potente farmaco dell’anima. Da parte sua, Platone prende spesso e volentieri la medicina come metafora della filosofia o dell’arte politica. Nel suo dialogo Gorgia classifica la medicina tra le nobili arti che servono a curare l’uomo. Di curare la sua anima si occupa in generale l’arte politica, che si articola in due sottospecie: l’arte legislativa, che ha lo scopo di prevenire l’ingiustizia, e l’arte giudiziaria, che propriamente la cura. Tra le arti del corpo annovera la ginnastica, che previene le malattie fisiche, e naturalmente la medicina, che ne prescrive la terapia. Ma a fianco a queste arti autentiche, ci sono anche delle forme volgari d’arte, di pratica (empirìa) - o addirittura di “praticaccia” (tribe) - che hanno per scopo non la cura, ma l’adulazione e la seduzione dell’uomo. La retorica e la sofistica sono le arti per lusingare l’anima, mentre la culinaria e l’arte del vestire sono le arti per lusingare il corpo.
Le arti autentiche sono anche scienze, cioè sono fondate su un autentico sapere che significa capacità di previsione e conoscenza della natura dell’oggetto, e il loro fine è il bene e la felicità. Le arti adulatorie invece sono fondate su congetture piacevoli, ma non derivate da ragionamenti rigorosi, e capaci solo di dire ciò che per lo più potrebbe avvenire; il loro fine è il piacere.
*Si noti che queste arti servono a manipolare la natura allo scopo del piacere. Ma il mondo, secondo Platone, è un ordine (cosmos) in cui sono collegati in un tutto armonico “cielo e terra, dei e uomini” (507 e - 508 a). La politica e la medicina servono appunto a ripristinare l’ordine naturale dello Stato (la legalità) e l’ordine naturale del corpo (la salute), ripristinando la proporzione matematica e l’armonia tra le parti (504). Esse quindi agiscono sul lungo periodo. Invece la retorica e la culinaria , ecc. servono a creare artifici che danno soddisfazione a breve scadenza senza nessuna vera razionalità. Certo “se un medico e un cuoco dovessero scendere in gara, in mezzo a ragazzi o a uomini che, come ragazzi, siano senza senno, perché si giudichi su chi dei due conosca meglio la buona o la dannosa qualità dei cibi, il medico morirebbe di fame”.
Evidentemente non si può dubitare che la retorica (non meno della culinaria) riesca di fatto a persuadere la gente. Ci sono però due tipi di persuasione, dice Platone, una che deriva dal sapere sulla base di dimostrazioni o di precise conoscenze, l’altra che deriva dal credere ad altri. Questa è l’unica che può essere procurata da chi persuade la gente in massa, come il retore che parla alla folla, la quale non ha il tempo né l’opportunità di verificare le sue affermazioni.
Del resto per i sofisti nessuna realtà è veramente certa, e qualunque opinione può essere vera. Inoltre Callicle, nel seguito del dialogo, afferma senza mezzi termini:
Bello e giusto per natura è ciò che ti dirò con tutta franchezza: chi vuole vivere come si deve, ha da sciogliere, non da frenare, la briglia ai propri desideri, per quanto grandi siano, e, per quanto grandi siano, deve essere capace di assecondarli con coraggio e intelligenza e dare sempre piena soddisfazione alle proprie passioni. Ma tutto questo, penso, è impossibile per la maggioranza.
Dunque, i pochi che hanno il coraggio di seguire fino in fondo le loro passioni illimitate, senza lasciarsi abbindolare dalle proibizioni della tradizione, se hanno in mano l’arte retorica, e sono quindi capaci di persuadere la moltitudine, potranno esercitare un potere politico senza limiti. Infatti Gorgia aveva affermato in precedenza (nel corso del dialogo platonico) che la retorica è il bene più grande per gli uomini, “causa di libertà per sé e di dominio sugli altri”: persuadendo le masse, potremmo anche fare schiavi i nostri avversari o concorrenti, 452de.
Per questo, Socrate rifiuta senza mezzi termini di confrontarsi dialetticamente con i suoi interlocutori con il “discorso lungo” (macrologia), che sommerge l’interlocutore in un mare di parole, che fa appello alle emozioni e alla fiducia nel retore, e che da solo un’impressione di sapienza. Egli impone come mezzo di comunicazione il “discorso breve” (brachilogia, in pratica un discorso costituito di parti brevi) in cui ogni proposizione va dimostrata e viene accettata solo con l’assenso esplicito dell’interlocutore.
Contro la persuasione sofistica, che manipola le masse facendo appello alle loro emozioni, Platone dunque viene proponendo il discorso razionale, verificabile in tutti i suoi passaggi. Viene proponendo, *in altri termini, una scienza rigorosa, obiettiva, non manipolabile.
Questa scienza, come vedremo, non è accessibile alle masse, perché esse non sono in grado di liberarsi dalle passioni. Tuttavia chi la esercita non adulerà il popolo, e non si limiterà a usare la persuasione, ma userà anche la costrizione, imponendo castighi contro le passioni perché i cittadini divengano migliori (cosa che i retori e i politici democratici non hanno mai voluto fare, 517b), poiché il popolo è come una mandria di animali, che deve esser resa dai suoi guardiani meno selvaggia e più pacifica (516ab).
Per fare questo, il vero politico, che deve essere anche vero filosofo, deve conoscere l’ordine divino e la proporzione matematica che regola il cosmo. Questo sarà uno degli argomenti centrali della Repubblica. In quest’opera è mostrato come il dedicarsi programmaticamente al soddisfacimento illimitato delle passioni, come pensa di poter fare Callicle, è in assoluto contrasto con l’ordine (o giustizia) dell’anima individuale, con l’ordine (o giustizia) della città e con l’ordine del cosmo, e, perciò, prima o poi, porta alla all’infelicità e alla catastrofe.
Per Platone, dunque, alcuni uomini eletti, capaci di dominare le passioni, sono in grado di raggiungere il sapere vero, lasciandosi persuadere solo dal discorso breve della scienza (solo per loro vale quella libertà di ricerca e di critica che il razionalismo moderno, di ispirazione liberaldemocratica, considera un diritto universale). Ma, come è detto nel Fedro, il discorso autentico è quello orale, in cui l’autore, il padre del discorso, può dissipare, nel vivo della discussione diretta, l’ambiguità dei termini che usa. Viceversa il discorso scritto è un figlio bastardo del suo autore, perché senza il padre ciò che esso attesta non vale nulla; insomma, senza la presenza dell’autore, lo scritto rischia di essere interpretato in modo arbitrario, e inoltre crea una falsa illusione di sapere in chi non lo sa interpretare correttamente.
Di fatto Platone non si limitò al discorso orale. Ma fu un’incongruenza che non mancò - *diciamo noi oggi - di effetti positivi: grazie all’incoerenza di Platone, oggi noi possiamo leggere i suoi dialoghi – scritti! Però quello che il discorso scritto perde in vivacità ed autenticità, cessando di essere un’attività comunitaria e una forma diretta di comunicazione, lo guadagna in obiettività e in certezza, e da inoltre al lettore una più grande possibilità di riflessione e di critica. In effetti, se le opere giovanili conservano molto nello stile dell’immediatezza dell’autentico dialogo orale, nella Republica, nelle Leggi e in diversi altre opere tarde, anche la forma dialogica è venuta perdendo quasi del tutto la sua vivacità e la scrittura ha l’andamento, nella sostanza, di un trattato; in tal modo le idee di Platone sono venute irrigidendosi, assumendo una forma più dogmatica ed assertoria, ma nello stesso tempo si sono definite e sono divenute accessibili in una forma relativamente sistematica a persone anche lontanissime da lui nel tempo e nello spazio.
Platone non riusciva a cogliere questi vantaggi *probabilmente per ostilità nei confronti di una tecnica nuova, le cui possibilità gli erano in parte sconosciute, e che apriva orizzonti smisurati e perciò inquietanti alla comunicazione umana. In effetti, la parola scritta si presta a falsificazioni e ad equivoci, di cui sono una prova evidente le nostre difficoltà nella comprensione dei presocratici. Ma, dopo duemila cinquecento anni, la parola scritta è anche l’unico veicolo (a parte i reperti archeologici) di informazione su di loro. Del resto Platone non poté conoscere alcune importanti innovazioni che valorizzarono la scrittura: in primo luogo, le istituzioni scolastiche (come scuole e biblioteche pubbliche), che, già in età ellenistica, cercarono di classificare sistematicamente i manoscritti per autore e titolo e di garantire la maggior conformità possibile delle copie all’originale, in secondo luogo - ma a distanza di quasi duemila anni - l’invenzione della stampa, che (pur non preservando in assoluto da falsificazioni) avrebbe permesso un maggior controllo sui testi e soprattutto una straordinaria diffusione delle opere.
INVITO ALLA DISCUSSIONE: i temi della manipolabilità della volontà delle masse attraverso l’uso di immagini ed emozioni, dell’autonomia intellettuale di chi è in grado di controllare le informazioni e di sorvegliare tutti i passaggi logici, del carattere obiettivo e controllabile dell’informazione scritta, del carattere di autenticità della comunicazione orale, i timori che nascono tra gli intellettuali all’apparizione di nuovi media, dei loro effetti imprevisti, ecc., si prestano ad una riflessione sul rapporto tra media e democrazia e tra cultura dell’immagine e cultura della scrittura, con riferimento anche alla situazione odierna.
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