La conoscenza e la filosofia prekantiana

Materie:	Riassunto
Categoria:	Filosofia
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Data:	16.03.2006
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L’EVOLUZIONE DEL PROBLEMA DELLA CONOSCENZA NELLA FILOSOFIA PREKANTIANA

L’oggetto della conoscenza sensibile
Qualunque sia il problema che si giudichi fondamentale nel pensiero kantiano (gnoseologico, metafisico, morale-religioso) una cosa resta però ferma: ed è che la Critica della ragion pura si propone di esaminare fin dove possa arrivare una conoscenza rigorosa e svolge una teoria della conoscenza. E’ quindi opportuno domandarsi a che punto si trovava, all’epoca di Kant, la speculazione filosofica intorno al problema della conoscenza e accennare a come sia sorto il problema della conoscenza nella filosofia moderna.
Galileo – Il problema della conoscenza sorge nel pensiero moderno in stretta connessione col problema della scienza della natura, della nuova scienza della natura; ci riferiremo dunque ad uno dei pionieri della nuova scienza, a Galileo, che Kant stesso ricorda nella Prefazione alla seconda edizione della Critica della ragion pura. Per vedere in che consista la novità della scienza galileiana, ricordiamo quale era il concetto tradizionale, aristotelico, di scienza. Scienza è, sia per Aristotele che per Galileo, conoscenza dimostrata, e dimostrare una proposizione significa far vedere che essa è necessariamente connessa con altra già nota, sicché questa stia o cada con quella. Il processo dimostrativo, per essere efficace, ossia per far vedere la verità della proposizione dimostrata, deve partire, in ultima analisi, da proposizioni la cui verità sia nota immediatamente. Di più: poiché una proposizione singolare non può fungere da premessa in una dimostrazione (in una dimostrazione rigorosa, ossia deduttiva), la scienza deve poggiare su proposizioni immediatamente evidenti, necessarie ed universali. Tali proposizioni sono dette da Aristotele assiomi.
Come si arriva alla conoscenza degli assiomi?
Per induzione (epagoghé) dall’esperienza. Anche qui la concezione aristotelica sembra identica a quella di Bacone e di Galileo. Senonché il concetto aristotelico di epagoghé è assai più ampio di quello baconiano di induzione, e, in particolare, quando si tratta di scienza perfetta, come è ad esempio la matematica e come Aristotele sperava potesse essere anche la “fisica”, il processo epagogico (così lo chiamiamo poiché noi oggi intendiamo per processo induttivo qualche cosa di diverso, come vedremo in seguito) si svolge così: l’intelletto umano coglie per astrazione (anche l’astrazione è chiamata da Aristotele epagoghé) l’essenza di una cosa e la esprime con la definizione; analizzando tale essenza ne scopre una proprietà, attribuisce tale proprietà all’essenza e, così facendo, formula l’assioma. Secondo il concetto aristotelico di scienza, dunque: 1) Si va dall’esperienza alla definizione e dalla definizione all’assioma; 2) L’assioma enuncia della cosa la propria passio, ossia una qualità. Vedremo invece che, secondo il concetto galileiano di scienza: 1) Si va dall’esperienza all’assioma (legge) e dall’assioma alla definizione (la definizione di un corpo grave, ad esempio, è quella di corpo soggetto alla legge del moto uniformemente accelerato); 2) L’assioma enuncia una proprietà quantitativa, esprime il rapporto in termini matematici.
Dopo aver esposto sinteticamente le conclusioni alle quali arriva Galileo circa il metodo per scoprire i principi, gli assiomi, della scienza della natura, vediamo come egli arrivi a tali conclusioni. Il primo canone enunciato sopra era stato già propugnato da Bacone, mentre a proposito del secondo punto Bacone è ancora un medioevale e vagheggia una scienza della natura di tipo qualitativo. In una pagina notevolissima de Le macchie solari Galileo osserva che noi non conosciamo le essenze specifiche delle cose naturali e che tali essenze non ci si rivelano neppure attraverso le qualità, poiché delle qualità noi abbiamo soltanto una “notizia…più vicina e dependente da più sensi, ma non più intrinseca” delle cose. In altre parole: delle qualità corporee noi abbiamo soltanto sensazioni, non concetti. Per avere una “notizia intrinseca” ossia un vero concetto delle cose naturali, dobbiamo limitarci ad “alcune loro affezioni, come il luogo, il moto, la figura, la grandezza, l’opacità, la mutabilità, la produzione e il dissolvimento”. Ora, se pensiamo che le cose delle quali parla Galileo sono le macchie solari, ci renderemo conto che tutte le affezioni qui enumerate sono esprimibili in termini quantitativi, matematici: anche l’opacità, la mutabilità, la produzione e il dissolvimento si misurano dai mutamenti della superficie occupata dalle macchie e dalla velocità di tali mutamenti. Nelle Nuove Scienze Galileo afferma esplicitamente che la novità delle sue ricerche scientifiche consiste proprio nell’avere egli espresso in termini matematici le leggi del moto.
Con questi nuovi “precetti d’architettura” Galileo fonda un nuovo tipo di sapere, la fisica come scienza, la fisica matematica. Ma suol dirsi che ogni filosofo ha ragione per ciò che afferma e torto per ciò che nega, e la frase potrebbe applicarsi anche a Galileo. Ora che cosa nega Galileo? 1) Nega valore ad ogni altro sapere, intorno al mondo corporeo, che non sia la fisica matematica; 2) nega addirittura l’esistenza fisica di ciò che non è oggetto della fisica matematica. In altre parole: 1) nega valore alla filosofia della natura che era conglomerata alla fisica di Aristotele; 2) nega l’esistenza fisica delle qualità corporee.
Possiamo essere pienamente d’accordo con Galileo quando egli osserva che delle essenze dei corpi e delle qualità non abbiamo concetti specifici, resta vero però che ne abbiamo concetti generici: le concepiamo come enti, come mutevoli, come sostanze o qualità; possiamo quindi elaborare una dottrina del mondo corporeo considerato sotto questi aspetti universalissimi, considerato come ente esteso e mutevole, e tale dottrina è la filosofia della natura o cosmologia. Dobbiamo riconoscere che, ai tempi di Galileo, non era facile distinguere la parte che oggi diremmo scientifica dalla parte filosofica della physica aristotelica; certo Galileo non le distingue, e, in nome della nuova fisica come scienza, condanna anche la filosofia della natura di Aristotele. E poiché una conoscenza specifica della natura si può avere solo considerando di essa l’aspetto quantitativo, era facile scivolare nella conclusione, nella quale scivolò effettivamente Galileo, che nella natura esiste solo ciò che si può conoscere specificamente, ossia solo l’aspetto quantitativo. Non esistono mutazioni sostanziali, ma semplici trasposizioni di parti; non esistono fuori del soggetto senziente le qualità corporee. E’ troppo noto il passo del Saggiatore nel quale Galileo afferma che “sapori, odori, colori, ecc… tengano solamente la loro residenza nel corpo sensitivo, sì che rimosso l’animale, siano levate ed annichilate tutte queste qualità” – perché occorra riferirlo. Limitiamoci soltanto a fare due osservazioni in proposito. L’argomento fondamentale col quale Galileo nega la “fisicità” delle qualità corporee è che esse sono soltanto sensibili e non intelligibili, in sostanza: che esse non possono essere oggetto di una scienza rigorosa, di una fisica come scienza. In secondo luogo: per Galileo le qualità risiedono nel corpo sensitivo, non nell’anima; ossia sono una realtà fisiologica, non una realtà psichica. In altre parole: il corpo sensitivo è pur sempre un corpo, non è affatto una idea, una immagine, un “fatto soggettivo”. Un fenomeno fisiologico è tanto reale e tanto massiccio quanto l’organismo nel quale si svolge (ecco perché si è detto sopra che Galileo nega la fisicità, non l’oggettività delle qualità corporee).
Cartesio – Se si volesse esprimere in modo più determinato la concezione alla quale Galileo offre lo spunto si dovrebbe dire così: il mondo non vivente è pura estensione in movimento: solo nei viventi, anzi solo negli animali, si formano le qualità. Come solo negli animali c’è un sistema nervoso, così solo negli animali ci sono qualità; il sistema nervoso avrebbe la funzione non già di farci scoprire qualità corporee, ma di fabbricarle, così come lo stomaco non scopre i succhi gastrici, ma li fabbrica. Questa concezione (che non ha nulla a che fare col soggettivismo, poiché, come il fatto di essere secreti dallo stomaco non toglie alcuna “realtà” ai succhi gastrici, così il fatto di essere fabbricate dal sistema nervoso non toglierebbe alcuna “realtà” alle qualità corporee) non è certo assurda, ma può inserirsi coerentemente in una filosofia della natura, in una concezione sistematica del mondo corporeo?
Galileo non si pone questo problema, non proponendosi di esporre un sistema filosofico: butta là un’idea e non si cura di svolgerla fino in fondo, ma Cartesio, che ha la preoccupazione sistematica, vede le difficoltà della posizione galileiana, che resta a mezza via tra la concezione tradizionale e il meccanicismo (con questo non voglio affermare, sebbene la cosa non sia affatto impossibile, che Cartesio meditasse sul passo del Saggiatore di Galileo; voglio dire soltanto che il problema delle qualità, posto dallo svolgersi della fisica moderna, non poteva essere definitivamente risolto da una teoria come quella galileiana). Come si spiega il salto fra il mondo infrasensitivo – pura estensione – e il mondo sensitivo, qualificato e qualificatore, per dir così? Che cosa è quel più che c’è nel corpo sensitivo e lo rende capace di produrre le qualità? Questo più rischia di assomigliare molto alle forme sostanziali degli scolastici, delle quali Cartesio ha orrore.
Cartesio fa un passo avanti. Galileo aveva detto: le qualità sono realtà fisiologiche; Cartesio dice: sono realtà psichiche: pensieri, sentimenti, idee. Quindi alla domanda: che cosa è quel più che fa essere le qualità? Cartesio risponde: l’anima, la res cogitans. Le qualità sono modi della res cogitans e quindi esistono solo là dove c’è il pensiero, ossia non nell’animale, come diceva Galileo, ma solo nell’uomo. Il dualismo cartesiano di res extensa e res cogitans nasce dall’esigenza di pensare il meccanicismo fino in fondo.
Cerchiamo ora di documentare brevemente queste nostre affermazioni.
Il meccanicismo (ossia la riduzione della natura a pura estensione e movimento) è accettato da Cartesio perché una natura ridotta a pura estensione e movimento si presenta pienamente intelligibile. La prima regola del metodo, nel Discorso, quella che pone come criterio di verità la chiarezza e la distinzione, implica già il meccanicismo, poiché Cartesio ritiene chiaro e distinto solo ciò che è pienamente intelligibile all’uomo, ossia, nel mondo corporeo, solo l’estensione. Questo risulta anche da un passo nelle Regulae ad directionem ingenii e dalla definizione dell’idea distinta che Cartesio dà nei Principi di filosofia. Cartesio osserva che di ben poche cose la conoscenza è certa e indubitata. Di chiaro e distinto c’è solo l’oggetto dell’aritmetica e della geometria. Questa tesi dell’opera giovanile è confermata nei Principi: è dunque conosciuto chiaramente e distintamente solo ciò che l’intelletto può esaurire, può comprendere adeguatamente. E Cartesio, nel paragrafo seguente, esemplifica: la conoscenza che ho di un dolore è chiara, ma non distinta, poiché non conosco perfettamente la natura del dolore, non so dove abbia sede, se nel corpo o nello spirito, ecc. Ora, le qualità corporee non sono conosciute distintamente, dunque non sono “vere”. “Se uno riflette a ciò che gli è rappresentato dal colore o dal dolore, troverà certamente che egli non ha conoscenza di tali qualità. Principalmente se considera che conosce la grandezza, nei corpi che percepisce, o la figura o il movimento, almeno quello che si fa da un luogo all’altro (poiché i filosofi, fingendo altri movimenti, hanno dimostrato di non conoscere la sua vera natura) o la posizione delle parti, o la durata, o il numero, e le altre proprietà che percepiamo chiaramente in tutti i corpi, in modo affatto diverso da quel che conosca che cosa sia il colore in quel medesimo corpo, o il dolore, l’odore, il gusto, il sapore… E’ dunque evidente che, quando diciamo a qualcuno che percepiamo colori negli oggetti, è come se gli dicessimo che percepiamo in questi oggetti un non so che di cui ignoriamo la natura, ma che produce tuttavia in noi un certo sentimento assai chiaro e assai manifesto che si chiama il sentimento dei colori”. Anche le qualità dunque possono essere conosciute chiaramente e distintamente, “purchè le consideriamo semplicemente come pensieri”.
Le qualità corporee sono dunque diventate sentimenti, pensieri; l’estensione, invece, è un oggetto conosciuto chiaramente e distintamente. Ma la soluzione data al problema della conoscenza delle qualità comanda anche la soluzione da dare al problema della conoscenza dell’estensione. Infatti, alla nostra conoscenza le qualità si presentano estese e l’estensione qualificata, ora, come si potrebbe sostenere che, quando ad esempio vediamo una estensione colorata, noi percepiamo un corpo rivestito di un sentimento o di un pensiero? Non restava che dire, come dice infatti Cartesio, che noi conosciamo sempre e soltanto idee (..che le idee o i pensieri di queste cose si presentano al mio spirito), ma che alcune idee, come quella di estensione, portano in sé la garanzia di una corrispondenza con la realtà esteriore, e ciò perché sono pure idee, pienamente intelligibili, non mescolate ad elementi sensibili, e quindi non derivano dall’esperienza, ma sono innate nel nostro spirito, dove le ha messe dio; mentre le idee della qualità non portano in sé una simile garanzia, e quindi sono pure realtà psichiche.

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