Il razionalismo seicentesco

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Testo

Il razionalismo seicentesco
Michel de Montaigne
Umanesimo e Rinascimento non furono solo secoli di ottimismo. Accanto ai celebratori delle "magnifiche sorti e progressive" dell'uomo ci furono anche i dubbiosi e gli scettici. Le novità non portarono necessariamente all'entusiasmo, ma anche alla riflessione sulla precarietà della scienza e sui limiti umani.
Una delle figure di maggior spicco in queste correnti fu senz'altro il francese Michel de Montaigne (1533-1592). Considerando quanto possano mutare anche le convinzioni più salde, e come diverse siano le cause delle idee, Montaigne formula nei suoi Saggi (1580) uno scetticismo dai toni tolleranti e ragionevoli sia verso la religione sia, soprattutto, verso civiltà e culture differenti (sono i tempi delle grandi scoperte geografiche), in nome di un continuo riesame delle idee proprie e altrui e dell'abbandono di ogni dogmatismo, ispirato alla fede o alla scienza che fosse.
Cartesio
E se tutti i nostri dubbi e i nostri errori non fossero affatto inevitabili ma nascessero dal non aver ancora appreso a condurci, nelle cose di scienza, secondo un metodo giusto? Se bastasse riesaminare una per una le nostre conoscenze, per conservare solo quelle indubitabili e su di esse edificare l'intero edificio del sapere? Furono considerazioni di questo genere a occupare, secondo il suo stesso racconto, il filosofo René Descartes (1596-1650) mentre, insoddisfatto degli insegnamenti ricevuti nel collegio dei gesuiti di La Flèche che gli aveva fornito una solida educazione classica, rifletteva sulla scienza.
Di ogni cosa, pensava, è possibile dubitare, anzi la conoscenza inizia col dubbio, ma occorre un metodo anche per dubitare. Non serve disfarsi delle opinioni sbagliate se non si segue, in questa opera di distruzione, un ordine tale che quel che ne resta alla fine sia così certo da poter costituire l'inizio di una nuova conoscenza. È indicativo che la più famosa opera di Descartes, universalmente noto col nome latinizzato di Cartesio, sia il Discorso sul metodo (1637), redatto dopo una rapida carriera militare e dopo il trasferimento in Olanda del 1629, motivato dall'esigenza di quiete per lavorare. Da un simile titolo infatti appare subito quale fosse l'idea centrale del filosofo, la convinzione, cioè, che alla verità si giunga non per ispirazione, o per eccellenza della mente, ma solo grazie al metodo, alle regole del sapere. L'unione di ragione e metodo è il segreto. Innanzitutto è necessario che ogni problema venga diviso in tutte le parti che lo compongono, per poterle esaminare una per una e non procedere fino a quando non si abbia l'assoluta certezza di essere nel vero. Quando poi l'idea che si sta considerando appare tanto chiara da non suscitare alcun dubbio e tanto distinta da non poter assolutamente essere confusa con nient'altro, allora si potrà procedere al passo successivo, e così via fino a che tutta la questione non sia risolta.
Il Discorso sul metodo
Se agiamo seguendo questa procedura intellettuale - sostiene Descartes nel suo Discorso sul metodo e nelle Meditazioni metafisiche (1641) - non c'è rischio che qualche cosa di falso si insinui nei nostri ragionamenti; può darsi che non si riesca a risolvere tutto, ma almeno quel che si riuscirà a sapere sarà puro, privo di errori e di incertezze. Questa della conoscenza vera come purezza dall'errore è un'idea fondamentale in Descartes. Bisogna cominciare con l'eliminazione di ogni opinione e rifondare tutto da capo. Bisogna, in una parola, dubitare di tutto. Dubitiamo che i nostri sensi siano veritieri, che la memoria conservi le sensazioni; dubitiamo persino della nostra ragione e supponiamo anzi, per ipotesi, che esista una divinità malefica tanto onnipotente quanto intenta solo a fabbricare false verità per farci cadere in errore, e che anche i teoremi della geometria e della matematica siano solo un'illusione. Sospendiamo ogni nostra conoscenza, anche le regole della morale, e chiediamoci: che cosa resta? A cosa possiamo affidarci? Se dubito, dice Descartes, allora vuol dire che esisto, chi non esiste non dubita. Questa non è una verità della ragione, è una certezza, anzi "è" e basta; non è neppure possibile pensare il contrario. Mentre all'interno di ogni disciplina e di ogni fede è possibile esercitare il dubbio, persino all'interno della matematica, persino a proposito dell'esistenza di Dio (che pure per Descartes è certa), di questa connessione - "se penso allora sono" - non è possibile pensare altrimenti. Dunque cogito ergo sum (penso dunque sono) è quel mattone iniziale, assolutamente certo, di cui c'è bisogno. A partire da qui è possibile ricostruire il sapere su basi solide. Intanto abbiamo scoperto un criterio di verità, quello che collega in un'intuizione che non si può respingere il "pensare" e l'"esistere", per cui possiamo dire che "le cose che noi concepiamo molto chiaramente e molto distintamente sono tutte vere".
Se esisto allora, poiché non mi sono creato da solo, è necessario che esista anche chi mi ha creato, e cioè Dio. Essendo poi io una "cosa che pensa", se ne può senz'altro dedurre che esista una sostanza pensante legata a dei corpi, che sono invece sostanze estese.
Sulla base di questo metodo Cartesio ricostruisce tutto il sapere. In realtà il suo cogito ergo sum aveva già ai suoi tempi destato molte critiche. Il materialista Gassendi, per esempio, aveva obiettato che l'affermazione è solo apparentemente indubitabile, perché in effetti si tratta di un sillogismo la cui premessa minore ("tutte le cose che pensano esistono") era stata nascosta, e da qui, non dalla verità, discendeva l'aspetto di certezza indubitabile. È certo che Cartesio espresse in modo folgorante una verità della quale la filosofia moderna non potrà più fare a meno per lunghissimo tempo: il mondo potrà anche esistere da solo, ma per gli uomini l'unico accesso possibile a qualsiasi realtà è la loro coscienza, la coscienza "è", per gli uomini, il mondo; com'è scritto in un testo ebraico: "La tua testa non è il mondo, ma il mondo è tutto nella tua testa".
Il rapporto dell'uomo con la natura
L'uomo vive un rapporto complesso con la natura. Per un verso anch'egli è, come tutto, una parte di essa, ma per un altro se ne distacca, la contempla da fuori e impara come poterla utilizzare. È evidente che la natura intesa come opera di Dio e la natura come strumento non sono la stessa natura; la medesima cosa, il corso di un fiume per esempio, cambia assai se la si considera come sede di una divinità o come fonte di approvvigionamento idrico. Ebbene, nel mondo occidentale il progresso della scienza si è sempre presentato anche come una progressiva riduzione della natura a strumento, oggetto e legge. Dove possono andare a stare gli dèi?
Francesco Bacone

Francesco Bacone (1561-1626) ritenne che fosse oramai giunto il tempo di una netta separazione tra l'ambito delle verità di scienza e le speranze dello spirito. A tal fine è necessaria una riforma radicale, come descritta nel Novum Organum (Nuovo Organo), parte della Instauratio Magna (1620), sua opera principale. Innanzitutto bisogna liberarsi dalle superstizioni, siano esse dovute alla natura umana (idoli della tribù), al carattere dei singoli (idoli della spelonca), al linguaggio e alle convenienze sociali (idoli del mercato) oppure alla varie filosofie (idoli del teatro).
Sgombrato il campo si deve poi procedere alla ricerca vera e propria: l'induzione. Questa consiste nella raccolta di dati attraverso degli schemi di classificazione (tavole) e nella composizione di molti fenomeni particolari sotto un'unica forma ipotetica. Per esempio dall'osservazione del volo di molti uccelli si può indurre che per volare sia necessario avere ossa internamente vuote, dato che tutti i volatili sono fatti così. Quindi si deve procedere a inventare un esperimento che sia la controprova dell'ipotesi cercando una possibile smentita. Se questo tentativo fallisce, se l'esperimento cruciale conferma l'induzione, allora la teoria sarà utilizzabile.
Di una scienza così organizzata Bacone s'immaginò cose meravigliose, alcune verosimili, altre meno. In effetti l'importanza dello scienziato inglese sta soprattutto nell'idea di scienza che propose, laica e utile dominatrice della natura.
Galileo Galilei
Il primato in fatto di rivoluzione scientifica spetta invece senz'altro a Galileo Galilei (1564-1642). Non tanto per la sua celebre difesa del sistema eliocentrico, che gli costò la condanna dell'Inquisizione, quanto per la convinzione, anticipata dal solo Leonardo Da Vinci, che l'universo fosse sì un libro scritto da Dio, ma "in lingua matematica, e i caratteri son triangoli, cerchi ed altre figure geometriche".
La conoscenza per Galileo non è un'impresa eroica, i suoi capolavori - il Dialogo sopra i due massimi sistemi del mondo tolemaico e copernicano (1632) e Il Saggiatore (1623) - sono pieni della fede in una liberazione dell'uomo attraverso una scienza sulla quale non regni né l'autorità della Chiesa né nessun altro potere se non quello, che è di tutti gli uomini, della ragione.
Perché - ecco il punto cruciale - l'universo è retto da leggi semplici e immutabili che sono aperte alla comprensione matematica e geometrica, anzi sono proprio fatte di matematica e geometria; su tutto il resto i potenti possono esercitare i loro diritti, ma su quelle leggi no. Quindi l'uomo deve fidarsi del cannocchiale che gli dice che il sole non si muove, piuttosto che dell'autorità ecclesiastica che interpreta la Bibbia come un testo di fisica aristotelica, deve fidarsi dell'ipotesi atomistica che gli dice che le sensazioni non sono essenze ma il risultato soggettivo dell'incontro tra i corpi e gli organi di senso, deve fidarsi insomma di un mondo che se anche è stato creato dall'Onnipotente, obbedisce solo a se stesso.
Si comprende così la condanna della Chiesa, a suo modo del tutto coerente, poiché Galileo portò la ragione fuori dal controllo di ogni altra autorità che non fosse quella della ragione stessa. E questo non era compatibile con la visione cristiana del mondo.
Lo scandalo della filosofia di Spinoza
Che cosa ci fu mai nella filosofia dell'ebreo olandese Baruch Spinoza (1632-1677), nel suo Tractatus theologico-politicus (1670) e nella sua Etica (1677), che lo fece condannare, caso unico, tanto dai suoi correligionari quanto dai cattolici e dai protestanti? A prima vista non fu altro che un razionalista impegnato a risolvere i problemi che derivavano dalla concezione cartesiana. La sostanza, sostenne, l'essenza ultima di tutte le cose, è unica, infinita, eterna, e soprattutto è causa di se stessa; nulla esiste al di fuori dell'unica sostanza, e tutto ciò che deriva da essa come da una causa, a rigore, non si può dire che sia esterno alla sostanza, semmai che procede da essa.
Questa sostanza è tutto, tutta la natura, il pensiero, l'uomo; ed è dunque in ogni cosa: è Dio stesso. Così che tutte le cose create non solo sono in Dio, ma secondo Spinoza sono Dio. Non c'è distinzione tra Dio e le sue creature: entrambe discendono per necessità dalla sostanza che non può non esistere, "come un triangolo ha per necessità tre lati". Spinoza, oltre che razionalista, fu un immanentista, un sostenitore dell'idea secondo la quale Dio e Universo sono un'unica cosa. Una simile sostanza, prosegue, è fatta da un'infinità di attributi, diciamo qualità o forme, la cui somma coincide con la sostanza stessa. Noi conosciamo solo due di questi attributi infiniti: pensiero ed estensione.
Alla nostra mente però questi attributi si presentano in una serie, infinita anch'essa, di modi; ogni singolo modo di un attributo della sostanza corrisponde a un ente determinato, "questo" cane o "questa" sedia. Ogni modo può essere visto in riferimento all'attributo estensione - e allora diciamo che quella o quell'altra cosa sono - oppure come espressione dell'attributo pensiero, e allora è conoscenza.
Esiste infatti, secondo Spinoza, una perfetta corrispondenza tra gli attributi, dato che sono tutti attributi dell'unica sostanza, così che "l'ordine e la connessione delle idee è identico all'ordine e alla connessione delle cose"; e conoscere altro non significa che ri-conoscere quell'identità. Da Dio tutto procede per necessità interna a Dio stesso. Questo processo si chiama di natura naturante (che diviene natura) se considerato dal punto di vista della sostanza, mentre la natura naturata (che è divenuta natura) è il mondo come appare ai nostri occhi. Ma i nostri occhi, secondo Spinoza, non ci vedono bene. È la nostra immaginazione che costruisce la sembianza di un mondo di oggetti l'uno separato dall'altro; tutta la molteplice realtà è nell'unica sostanza secondo una necessità razionale che è la sostanza stessa; ed ecco che comincia ad affacciarsi la parte più ardita e scandalosa della filosofia spinoziana.
La necessità e la razionalità della sostanza, infatti, sono tali da escludere radicalmente qualunque Dio dotato di volontà e di finalità. Tutto quel che è nella sostanza - e tutto è nella sostanza - segue solo se stesso. Ammettere, per esempio, che Dio avesse degli scopi sarebbe come dire che la sostanza è priva di qualcosa verso cui tende, il che è assurdo. Se tutto è necessario anche le azioni umane lo sono. L'uomo si sente libero perché si immagina libero, perché non conosce le cause che lo muovono, come una pietra - scrisse Spinoza - che se fosse dotata di pensiero si immaginerebbe di cadere a terra per sua propria scelta. Nell'assoluta sostanza, insomma, non c'è posto per il libero arbitrio, e anche l'elementare distinzione tra bene e male perde ogni significato. Ogni essere infatti è dotato di un impulso fondamentale: conservare se stesso e accrescere la propria forza vitale, la propria potenza. Bene e male, dunque, si determinano per ognuno in base al fatto che corrispondano a questo impulso oppure, al contrario, lo ostacolino.
I gradi della conoscenza
È ben vero che secondo Spinoza esistono tre differenti gradi di conoscenza: l'immaginazione come istinto, la ragione che afferra i nessi di causa ed effetto, e l'intuizione che coglie l'essenza eterna delle cose. Questa tripartizione non va intesa come una successione, dove il grado seguente annulli quello precedente. Il mondo politico, per esempio, non è governato dall'intuizione bensì creato dall'immaginazione che ne costituisce il vero motore.
Allo stesso modo, la distinzione tra piacevole e spiacevole non viene cancellata dalla conoscenza che un bene più profondo consista nel dominare le proprie passioni e trasformare l'amore verso se stessi in amore di Dio. Perché il Dio di Spinoza è (anche) se stessi, è Dio sive Natura (Dio oppure Natura). Le passioni umane non sono un effetto esterno della sostanza, e neppure il limite inferiore dell'onnipotenza divina. Al contrario, per Spinoza, l'effetto rimane dentro la causa, l'uomo dentro Dio, le sue passioni dentro l'amore che Dio ha per se stesso. Le passioni e l'immaginazione sono fenomeni "naturali" non meno della contemplazione dell'assoluta sostanza.
L'unica differenza che Spinoza riconosce sta nel fatto che l'immaginazione fornisca una conoscenza inadeguata, tale quindi che l'uomo non sappia il perché delle proprie azioni; mentre i concetti, conoscenza "chiara e distinta", consentono all'uomo di liberarsi dall'impressione di agire secondo la propria libera volontà, secondo le proprie passioni. Il che non significa che allora sia un altro del tutto differente il principio del desiderare e dell'agire umani, ma solo che quel desiderare e quell'agire vengano vissuti come desiderare e agire della sostanza stessa.
È un errore, dice Spinoza, confondere la conoscenza con l'immaginazione, il "concetto" di cane con un cane in carne e ossa. Però, aggiunge, non è la conoscenza del cane a esistere, ma i cani veri e propri: "il concetto di cane non abbaia".
Il razionalismo di Leibniz
Per l'uomo è impossibile non costruirsi immagini di com'è fatto il mondo; quando queste "immagini" sono espresse con concetti si chiamano filosofia. Dato però che il mondo umano è per metà natura e per metà società, la filosofia tenderà a rappresentare per concetti sia il rapporto con la natura che l'organizzazione sociale. Queste rappresentazioni possono essere critiche, possono cioè commisurare l'esistente a un ideale di perfezione e rilevarne le mancanze. È anche possibile che un sistema filosofico sia apologetico (in greco "discorso in difesa di"), in quanto cerca di dimostrare che il mondo naturale e umano sia giusto così com'è, o almeno sia il migliore tra quelli possibili.
Il tedesco Gottfried Wilhelm Leibniz (1646-1716), del quale ricordiamo i Saggi di teodicea (1710), fu probabilmente il più geniale apologeta della storia della filosofia; anche perché seppe condurre la propria difesa della realtà con strumenti propri della ragione. I princìpi ai quali si attenne, infatti, sono strettamente logici: il principio di non contraddizione (la verità non deve contraddirsi) e il principio di ragion sufficiente, per il quale di ogni cosa esiste una causa sufficiente a farla esistere. Quelle verità che hanno la propria ragion sufficiente nella mente di Dio sono necessarie, eterne e il loro contrario è falso; verità di ragione le chiamò Leibniz, e sostenne che esse sono conosciute "a priori", non derivano cioè dall'esperienza. A queste verità appartengono per esempio i due princìpi sopra citati, le dimostrazioni matematiche. Oltre alle verità di ragione esistono anche verità di fatto, che non sono necessarie né eterne, e che potrebbero essere diverse, perché derivano dall'esperienza. Chi debba vincere la partita a scacchi tra Alessandro e Maria, per esempio, non è cosa che si possa sapere a priori, ma solo dopo che la partita si sia conclusa, a posteriori.
Il mondo così come esiste è, per noi uomini, una verità di fatto. Ma per Dio, che l'ha creato, non esiste distinzione tra le diverse verità, nella sua onniscienza tutto è conosciuto a priori. Dio non fa esperienza ma conosce in anticipo ogni cosa. Insomma, per Dio esistono solo verità di ragione, la sua ragione. Tra le infinite combinazioni possibili, allora, quella che si è realizzata è stata scelta da Dio secondo ragione. Dio è l'essere in cui perfezione e bontà sono presenti al grado infinito, quindi avrà compiuto la sua scelta secondo perfezione e bontà. Ne segue che il mondo esistente ha la sua ragion sufficiente nella bontà di Dio, quindi deve essere il migliore possibile.
Le monadi
In questo "mondo migliore" si muovono un numero infinito di sostanze individuali - monadi, cioè "indivisibili" - che non sono materiali bensì spirituali. Ognuna di esse ha in sé tutto quanto le serve, a eccezione della ragion sufficiente che riceve da Dio, che è eterna, poiché immateriale, e non è condizionata da quanto accade fuori di sé. Ogni monade è una specie di anima, un'idea di Dio che si sviluppa secondo il principio che Egli ha posto in essa; si potrebbe dire che le monadi non hanno una storia ma sono una storia che si dispiega a passo a passo come un mondo intero. Queste monadi sono tutte diverse l'una dall'altra, e disposte secondo un principio di minore o maggiore perfezione; si va dalle monadi quasi del tutto incoscienti fino alle monadi dotate di ragione e di coscienza.
Dove la percezione e la coscienza sono assenti, secondo Leibniz, lì si trova la corporeità, più un'oscurità che non una materia, più un limite della coscienza che non un essere effettivo. La conoscenza infatti procede per gradi. Al livello minimo c'è la percezione che è propria di tutte le monadi, anche delle inferiori, alla quale segue l'appetizione come principio vitale, e finalmente l'appercezione cioè la coscienza di sé. Lungo questa scala sono possibili infiniti gradi intermedi; dalle piccole percezioni non coscienti alla ragione che matura in sé la conoscenza a priori delle verità di ragione. Secondo Leibniz infatti dall'esperienza non sarebbe possibile risalire fino alle verità eterne, dunque è necessario che queste siano, in un qualche modo, già presenti in potenza, per così dire, nell'intelletto umano, e che l'esperienza sia semplicemente occasione del loro risveglio.
Se le monadi sono autosufficienti e non hanno rapporti tra di loro, ma solo con Dio, com'è possibile che si accordino l'una con l'altra? Com'è che se guardano nella stessa direzione percepiscono il medesimo paesaggio? Com'è che tutte le monadi riconoscono che un triangolo ha tre lati? Perché regna, sostenne Leibniz, nel creato un'armonia prestabilita. Non un passaggio, un rapporto tra le monadi, ma una perfetta coincidenza per cui quel che accade in una, accade anche in tutte le altre, una perfezione dell'essenza delle monadi che Dio ha creato tanto esatta da far coincidere ciò che pure non ha rapporto.
Le monadi di Leibniz sono la versione filosofica dell'individuo borghese, perduto nel suo egoismo e cieco ai rapporti sociali che lo legano agli altri uomini. Così che l'armonia prestabilita del migliore dei mondi possibili altro non sarebbe che la feroce competizione del capitalismo settecentesco nascosta sotto l'idea apologetica che il vantaggio di alcuni dovrebbe coincidere alla fine - nella mente di Dio - col vantaggio per tutti, e che quindi si adatti chi si trova dalla parte sfortunata della società. Tutto ciò, vero o falso che sia, non diminuisce affatto l'importanza della sua filosofia che anzi resta una straordinaria rappresentazione di come le classi potenti del XVIII secolo giudicassero se stesse e il mondo che conducevano.
John Locke
Il filosofo inglese John Locke (1632-1704) fu il più importante rappresentante di quella corrente di pensiero, dalla lunga tradizione, chiamata empirismo. Empiristi sono coloro i quali rifiutano l'idea che la ragione abbia un certo grado - grande o piccolo che sia - di autonomia dall'esperienza.
Sono cioè convinti che la mente sia il risultato delle esperienze compiute e che non abbia alcun senso pensare contro l'esperienza. È del tutto chiaro che il modello di riferimento degli empiristi è soprattutto quello offerto dalla pratica delle scienze naturali, dove gli oggetti sono il "dato di fatto", il punto di partenza della ricerca. Da qui, però, essi cercano di estendere questo metodo scientifico anche agli oggetti sociali, etici, artistici.
L'empirismo si definisce quindi soprattutto come teoria della conoscenza, gnoseologia (letteralmente "discorso sulla conoscenza"); anche se, ovviamente, dal modo in cui l'uomo conosce il mondo intorno a sé derivano importanti conseguenze in tutti i campi della vita.
L'indagine di Locke, del quale ricordiamo i due Trattati sul governo civile (1690) e il fondamentale Saggio sull'intelletto umano (1688), comincia dalla critica del razionalismo o meglio dell'innatismo, dell'idea cioè che alcune conoscenze fondamentali (i princìpi logici, la morale ecc.), siano innate, non potendosi derivare da nessuna osservazione empirica. Se così fosse - sostenne Locke - allora tali idee dovrebbero essere presenti anche nella mente dei bambini e dei selvaggi, ma noi sappiamo per esperienza che così non è. In realtà la mente umana, che di per sé è un foglio bianco, si attiva combinando le sensazioni che dal mondo esterno giungono in noi. Dalle qualità primarie (fisiche) e dalle qualità secondarie (psicologiche) che dagli oggetti giungono ai nostri organi di senso, noi deriviamo alcune idee semplici, tanto elementari da essere senz'altro vere. Di una pietra rovente, per esempio, conosciamo con certezza la qualità primaria della temperatura e la qualità secondaria, cioè "che scotta". Da qui il nostro intelletto compie un'operazione di riflessione, formando idee complesse (composte da più sensazioni) e idee astratte (non legate immediatamente alle sensazioni).
La filosofia dei dati di fatto
Collegando più sensazioni in un'idea complessa l'intelletto organizza i modi delle sensazioni (spazio e tempo, per esempio), ma anche le sostanze e le relazioni. Queste, che la filosofia razionalistica riteneva essenze reali, sono per contro ricondotte da Locke alla semplice operazione dell'astrazione dai dati di fatto delle sensazioni, di tutte le determinazioni della singolarità. Dalla percezione di un cane, per esempio, la mente può togliere, astrarre, il luogo dove si trova, il tempo in cui l'ha visto, il colore, il carattere, una certa parte della sua forma, fino a che la percezione così depurata non diventi un'idea generale di tutti i cani. Ci troviamo agli antipodi della teoria platonica; lì erano le forme a costituire i singoli esseri, qui le forme non sono altro che la sommatoria delle esperienze di singoli esseri.
A queste idee generali l'uomo assegna, a suo arbitrio, dei nomi che compongono, nel loro insieme, il linguaggio. Conoscere allora significa collegare tra di loro i segni delle idee semplici che vengono dalle sensazioni, e i segni delle idee generali espressi come nomi, anch'essi in ultima istanza derivanti dalle sensazioni. In questo senso la conoscenza ha come strumento, secondo Locke, una semiotica, una scienza dei segni (dal greco semêiotike "che osserva i segni").
Così pensata la conoscenza umana deve abbandonare l'idea di perfezione e certezza a favore di un tollerante e continuo riesame dell'esperienza e delle conoscenze acquisite. È una scienza meno sicura ma più concreta, in un certo senso più aderente ai problemi pratici che si trova a dover risolvere. Buon esempio di questo atteggiamento possono essere sia l'etica che la politica di Locke. La ragione pratica è in grado infatti, secondo il filosofo inglese, di condurre l'uomo a una religione razionale, alla scoperta cioè dei princìpi più elementari della fede, anche senza l'aiuto della Rivelazione, seppure questa conservi il suo carattere di testimonianza vera. Questa religione razionale è quanto basta alla convivenza civile, basata sulla tolleranza in campo etico e sulla proprietà privata in campo economico. Di queste due libertà deve occuparsi lo Stato e di niente altro. Deve esserci infatti, secondo Locke, una netta separazione di Stato e Chiesa: uno Stato essenzialmente laico e una Chiesa che limiti il suo potere alle questioni spirituali.

Il potere dello stato non è più il Leviatano di Hobbes, ma un patto tra uomini prudenti e cortesi, che non rinunciano affatto ai loro diritti naturali a favore del sovrano. Anche lo stato di natura infatti, è per Locke, a differenza di Hobbes, uno stato fondato sulla ragione, non sulla violenza. Così che il passaggio dallo stato naturale alla società non implica alcun rivoluzionamento della sostanza dei diritti naturali (vita, libertà e proprietà). Gli uomini danno vita a una comunità politica solo per difendere tali diritti con maggior efficacia, ma ognuno resta comunque l'unico possessore dei suoi diritti e può quindi opporsi a qualsiasi governo non li tuteli seriamente. Lo Stato di Locke, insomma, è il modello della democrazia liberale, anglosassone, del XVIII secolo.

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