Il Pensiero illuminista e Kant

Materie:Tesina
Categoria:Filosofia

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Testo

Illuminismo

Sviluppo del termine “progresso”: Il termine nasce tra il Sei e il Settecento dalla sensazione che l’uomo possa dominare la natura e che le sue conoscenze in questo campo, ottenute attraverso la rivoluzione scientifica, siano tali da mettere al riparo l’umanità intera dalle catastrofi naturali. Gli antichi Greci pensavano infatti che le civiltà venissero periodicamente distrutte e si dovesse sempre ricominciare da capo, quindi il concetto stesso di “progresso” era impensabile.
Le conoscenze dei moderni però si fondano su quelle degli antichi, proprio perché si continua ad andare aventi; Perrault sostiene appunto la superiorità dei primi rispetto ai secondi, quindi il tempo diviene un concetto fondamentale per la conoscenza, visto come un processo di accumulazione di esperienze. Chartres, usando un’espressione che riassume questo concetto, parla dei moderni come di “nani sulle spalle dei giganti”. Fontenelle porta avanti la concezione di un continuo avanzamento, senza una retrocessione, della civiltà, arrivando a definire il progresso come un processo indefinito, che non finisce con la morte di un individuo ma durerà finché esisterà l’umanità, intesa come genere umano. Per Voltaire il progresso si identifica con la fiducia nella ragione scientifica e pratica, che contraddistingue i moderni dagli antichi; quindi le conquiste scientifiche e teoriche devono trovare un risvolto pratico. Per Turgot la stessa storia universale è la considerazione dei progressi successivi del genere umano e l’analisi delle cause che li hanno determinati; secondo quest’ultimo, il progredire della società è lento e faticoso, ma costante e i diversi gradi di civilizzazione dei popoli in una stessa epoca mostrano il progredire stesso di tutto il genere umano nel tempo. Questo continuo “andare avanti” è assicurato dalle arti meccaniche, che non vengono mai dimenticate. Condorcet, riprendendo il concetto di indefinizione del progresso nato con Fontenelle, sostiene ottimisticamente che lo spirito umano è capace di sempre maggiore perfezione; il progresso quindi può essere fermato solo da un profondo sconvolgimento del globo terrestre. L’avanzamento dello spirito umano porterà quindi l’individuo alla felicità. Gli illuministi vedono il progresso come liberazione, ad opera dei lumi, dalle superstizioni e dai dogmi del passato per raggiungere la felicità, mentre per Rousseau il progresso conoscitivo è ben diverso dal perfezionamento morale.

Concezione filosofica della storia: Affrontare filosoficamente la storia significa assumere, secondo Voltaire, un atteggiamento razionalistico di critica delle fonti, per liberare il passato dalle tradizioni mitologiche e dalle invenzioni favolistiche; per esempio, si osserva come la storia di Romolo e Remo, allattati da una lupa, sia razionalmente impossibile. Durante l’Illuminismo, la storia è vista come un ordine progressivo, frutto della ragione degli uomini, che sono i protagonisti del progresso umano e sociale. L’Illuminismo è caratterizzato da una concezione lineare del tempo, contrapposta a quella classica della circolarità; già il cristianesimo e l’ebraismo avevano una concezione lineare del tempo e gli illuministi ne riprendono il concetto, discostandosi solo per quanto riguarda il fine ultimo della vita umana: non più la salvezza dell’anima, ma la felicità e il benessere. Il tempo, perciò, è visto dagli illuministi come un processo lineare di accumulazione di esperienze, senza un ciclico e periodico ritorno alla condizione originaria. Questa concezione di progresso, delineata da Fontenelle, determina l’idea della “storia universale”, regolata da leggi proprie indipendenti dalle scienze e dalla metafisica (nessun intervento divino); tutto ciò porta ad una visione filosofica della storia, vista come continuo ed inarrestabile progresso.

Libertà tra antichi e moderni: L’autore che più si concentra sul problema della diversa concezione di libertà tra antichi e moderni è Constant, che nell’opera La libertà degli antichi paragonata a quella dei moderni confuta l’idea di chi sostiene di aver rintracciato la “nuova libertà”, cioè quella dei moderni, che si fonda sul governo rappresentativo, in alcune civiltà antiche, quali Sparta e i Galli; egli osserva infatti che i primi sono retti da un’aristocrazia, mentre il governo dei Galli è di tipo teocratico e guerriero: in entrambi i casi il popolo era privo di garanzie e diritti. Nemmeno a Roma c’era un sistema rappresentativo, in quanto il popolo esercitava direttamente gran parte dei diritti politici. La libertà degli antichi, secondo Constant, è una “libertà collettiva”: consisteva cioè nell’esercizio collettivo, ma diretto (senza deleghe) di molte funzioni della sovranità ma era anche appannaggio di una minoranza, dalla quale erano esclusi donne, schiavi e stranieri. Secondo gli antichi, la libertà era compatibile con l’asservimento quasi totale del singolo al corpo politico collettivo; l’individuo, infatti, nella Grecia antica era privo di diritti al di fuori della polis, era molto limitato per quanto riguardava la sfera dei diritti privati e della libertà personale; lo stesso accadeva a Roma e ad Atene, che era la repubblica che, nell’antichità, concedeva molte libertà. Le cause delle guerre di espansione, mentre la società moderna è formata da gente più progredita, raffinata ed omogenea, che aborrisce la guerra e al suo posto, il primato è detenuto dalla pratica del commercio, risposta razionale e moderna al bisogno di conquista che nell’antichità si esprimeva con lo scontro armato. Inoltre la pratica del commercio non consente periodi di inoperosità, che quindi non possono curare direttamente gli affari pubblici, e quindi i moderni non possono godere della libertà così come era intesa dagli antichi, ma ciò costituisce una conquista e non una perdita. La libertà dei moderni infine pone degli argini al dispotismo e all’invadenza delle leggi; l’unico governo in grado di assicurare la libertà all’individuo è, secondo Constant, il sistema rappresentativo, in cui gli individui delegano ai loro rappresentanti, legittimamente eletti, la difesa dei loro interessi.

Degenerazione dell’uomo per Rousseau: Il filo conduttore della filosofia rousseauiana è costituito dall’idea dell’armonia della natura, contrapposta all’ingiustizia e alla confusione della società; la natura però non è lo “stato di natura” di Hobbes e di Locke, cioè la condizione primitiva, ma è quella dell’uomo così come è scaturita dal suo creatore ed è unità di misura per la critica del presente e modello per la costruzione di una società migliore. Rousseau individua la causa della corruzione umana nella disuguaglianza, diversamente dal razionalismo illuministico. Le teorie liberali, che attraverso la divisione dei poteri erano viste come strumenti necessari per garantire un equilibrio tra i diritti dell’individuo e della società, ora sono ritenute contraddittorie. Lo “stato di natura” di Rousseau è un’ipotesi scientifica e non si deve cercare di ritornarvi; in quella condizione, non c’erano distinzioni sociali e gli uomini vivevano liberi, sani e felici. Dal momento in cui un individuo ha avuto bisogno di un suo simile, si sono venuti a formare quei rapporti di dipendenza che sono alla base della schiavitù e della disuguaglianza; tutto ciò ha portato alla nascita dell’agricoltura e della metallurgia, che a loro volta hanno dato origine alla proprietà privata. Inoltre, l’uomo ha imparato a servirsi della menzogna, i ricchi hanno scoperto il gusto di dominare i poveri e, per arginare la violenza, le persone si sono unite sotto mettendosi ad un potere supremo, senza accorgersi che così facendo avrebbero perso definitivamente la libertà a favore della disuguaglianza; il diritto civile prese il posto delle leggi di natura. Non potendo tornare allo stato di natura, l’uomo deve vivere, secondo Rousseau, in piccole comunità, dove c’è meno disuguaglianza e ricerca del profitto; lo scopo dell’educazione allora diventa proprio suonare la frattura che si è formata tra natura dell’uomo e civiltà, con la formazione di un “uomo naturale”, integro e buono, in cui non c’è contrasto tra i bisogni e le cose necessarie a soddisfarli, perché i primi sono già in suo possesso o sono facilmente raggiungibili; è pertanto un essere tranquillo ed equilibrato.

Kant

Immaginazione creativa: Nella parte della Critica della ragion pura dedicata alla deduzione trascendentale, Kant tratta la questione del rapporto tra l’intelletto e la sensibilità, che costituiscono le due forme della conoscenza e si impegna a dimostrare che i fenomeni, oggetti della sensibilità, sono riconducibili entro le categorie, proprie dell’intelletto. La soluzione è trovata collocando tra l’intelletto e la sensibilità una terza facoltà: l’immaginazione produttiva, capace di rappresentarsi un oggetto, anche in sua assenza. Questa è ritenuta da Kant perfettamente in grado di fare da ponte tra la sensibilità e l’intelletto attraverso la creazione, da parte dell’immaginazione creatrice, del cosiddetto “schema trascendentale” individuato nel “tempo”, che è sia omogeneo ai fenomeni, in quanto è la condizione di tutte le sensazioni, sia una forma a priori, quindi omogeneo all’intelletto. Lo schema trascendentale è la legge che permette l’immagine, simile al concetto [v. sotto] ,ma legato al tempo e che lega la sensibilità all’intelletto Il tempo quindi è la condizione essenziale per cui le categorie dell’intelletto possono essere applicate ai fenomeni. L’immaginazione produttiva è pensare a qualcosa che non ho davanti, quindi rielaborare qualcosa che ho già visto. La deduzione trascendentale indica la dimostrazione della legittimità dall’applicazione delle categorie dell’intelletto (concetti puri, non derivati dall’esperienza) ai fenomeni naturali (derivati direttamente dall’esperienza); il dualismo è simile a quello cartesiano tra res cogitans e res extensa, ma, mentre Cartesio lo aveva risolto con l’ipotesi dell’esistenza della ghiandola pineale, Kant teorizza che la natura esiste per noi solo in quanto è conosciuta dal soggetto pensante (o Io penso [v. sotto]), che nei confronti della natura svolge la funzione di attività legislatrice.

Critica della ragion pura: La prima edizione è pubblicata nel 1782, seguita dai Prolegomeni (=esposizione preliminare dei principi fondamentali di una dottrina); è scritta con un linguaggio difficile, fatto di periodi lunghi ricchi di subordinate. In quest’opera Kant si propone di analizzare le possibilità conoscitive dell’uomo rispetto alla metafisica, dopo essersi reso conto che essa non è certa e dimostrabile come la matematica e le scienze, ma è un vero e proprio campo di battaglia tra differenti opinioni. Essa è divisa in estetica trascendentale (che però non riguarda il bello; il termine deriva dal greco aisthesis, che significa “sensibilità”, quindi l’estetica è la scienza del sensibile, delle sensazioni oggettive, che, secondo Baumgarten costituiscono il primo gradino della conoscenza, seguito dalla conoscenza intellettuale; unito al secondo termine, l’espressione “estetica trascendentale” esprime la scienza sensibile ma non ricavata dall’esperienza, bensì Kant si chiede se sia possibile conoscerla a priori) e logica trascendentale, divisa a sua volta in analitica trascendentale (che tratta le categorie dell’intelletto e l’Io penso) e la dialettica trascendentale (che tratta le idee della ragione: l’esistenza di Dio, l’immortalità dell’anima e la libertà del mondo; la dialettica, per Kant, è quella disciplina tesa a dimostrare che la ragione umana, se si spinge oltre i limiti dell’esperienza, sbaglia); in quest’ultima parte, Kant tratta delle tre idee, concetti che l’uomo non può comprese razionalmente: l’anima, Dio e il mondo. Non potendo dimostrare queste cose, Kant conclude dicendo che l’uomo si deve comportare als ob, cioè “come se” Dio esistesse, l’anima fosse immortale e l’uomo fosse libero; egli esprime quindi un ideale regolativo. Il termine “trascendentale” assume in Kant un nuovo significato: che riguarda il modo di conoscere in quanto a priori (legando cioè l’a priori con l’esperienza), cioè non legato all’esperienza, se sono possibili giudizi sintetici a priori; il termine quindi assume in Kant un nuovo valore gnoseologico. Il filosofo quindi rimette la questione al cosiddetto “tribunale della ragione”, in cui quest’ultima è sia giudice sia imputato (la ragione che critica se stessa).
Il significato del titolo è così chiarito:
• critica: dal verbo greco χρινω (crino) che significa giudico; in questo caso si intende un giudizio radicale, di ogni proposizione, ad opera del “tribunale della ragione”;
• della: introduce un genitivo che può essere soggettivo (la ragione giudica) o oggettivo ( la ragione è giudicata); in questo caso è entrambi, perché la ragione giudica se stessa, si mette alla prova.
• ragione: in tedesco ci sono due termini per tradurre questo termine: vernunft (la ragione che va al di là dell’esperienza) e verstand (la ragione che resta all’interno dei limiti dell’esperienza); è la prima che si identifica con l’intelletto kantiano, che vuole giudicare infatti la ragione metafisica, a proposito dell’immortalità dell’anima, dell’esistenza di Dio, della libertà dell’uomo...
• pura: cioè reine, senza riferimenti all’esperienza sensibile, solo la ragione.

I giudizi: La sicurezza della matematica e della scienza in generale, si basa sul metodo che ha di procedere, che porta ad una conoscenza certa; essa è condotta attraverso dei giudizi; quello che fa della metafisica una scienza priva di certezze è proprio la mancanza di un metodo. In Kant i giudizi possono essere distinti in:
• analitici: cioè il predicato è contenuto già nel soggetto, il predicato specifica una cosa già evidente, come “il corpo è esteso”: tutti i corpi sono estesi, quindi è una tautologia. Essi sono a priori. Questi giudizi non apportano conoscenza, perché non aggiungono nulla di nuovo.
• sintetici: il predicato unisce il soggetto con la sua caratteristica, aggiungendo qualcosa, che non sia già contenuto nel soggetto, come “il corpo è pesante”: può anche non esserlo, è pesante in relazione con qualcosa di leggero, ci vuole un termine di confronto. Essi possono essere sia a priori che a posteriori.
• a priori: che prescinde dall’esperienza, quindi non è ricavato da essa e presenta i caratteri della necessità e dell’universalità;
• a posteriori: è ricavato dall’esperienza e, aggiungendo un carattere di novità, si dice che esso è euristico. Essi non sono scientifici (cioè non sono razionalistici).
Essendo, come si è detto, che i giudizi analitici a priori non apportano conoscenza e quelli sintetici a posteriori sono totalmente legati all’esperienza e perciò non scientifici (Kant si rifà sempre alla logica cartesiana e alla rivoluzione scientifica), gli unici degni dell’attenzione del filosofo sono i giudizi sintetici a priori; un esempio di giudizio di questo tipo è: 7+5=12: 12 non è contenuto né nel 5 né nel 7 (giudizio sintetico...) e possiede i caratteri dell’universalità e della necessità (...a priori). Appurato che questi giudizi sono presenti in matematica e nelle scienze, Kant si chiede se siano possibili anche nella filosofia.

La conoscenza: sensibilità ed intelletto: Nell’Estetica trascendentale, Kant analizza la sensibilità, attri-buendole una du-plice fisionomia: essa è una cono-scenza passiva perché riceve dal-l’esperienza este-riore i dati percet-tivi, ma è anche attiva perché or-ganizza suddetti dati attraverso due forme a priori della sensibilità stessa: lo spazio e il tempo. Essi so-no entrambe intui-zioni pure, cioè innate in noi, non derivanti dall’esperienza, ma sono le condizioni per cui l’esperienza stessa è possibile, e quindi sono a priori; senza di esse, infatti, non potremmo conoscere né gli oggetti esterni né gli stati interni della nostra anima. Al contrario, per Aristotele essi erano due categorie, cioè due qualità proprie dell’oggetto.
In particolare:
• spazio: è la forma pura del senso esterno cioè la rappresentazione a priori che fonda la possibilità di conoscere gli oggetti fuori di noi; fonda la validità della geometria.
• tempo: è la forma pura del senso interno, cioè la rappresentazione a priori che fonda la possibilità di conoscere i nostri stati interiori e la loro successione temporale; fonda la validità dell’aritmetica, perché è in virtù dell’intuizione pura del tempo (e della successione) che si giustifica il concetto di numero (cioè la successione infinita di elementi). Kant riprende Platone che nel Timeo diceva che il tempo è nato con il mondo e non è al di fuori dell’uomo; già S. Agostino aveva detto che il tempo era una dimensione interiore dell’uomo.
Sono entrambe intuizioni pure, cioè innate in noi, non derivanti dall'esperienza, e quindi a priori
Il tempo è più importante dello spazio perché la conoscenza di ogni oggetto esterno o interno deve per forza passare per la coscienza.
Quindi, nella conoscenza sensibile, il materiale empirico deve presentarsi a noi o sotto la forma dello spazio (per gli oggetti esterni a noi) o sotto la forma del tempo (per le rappresentazioni delle modificazioni interne), ma tutto ciò ci è dato sempre come fenomeno.
Il termine “fenomeno” deriva dal greco φαινομενον (phainomenon) che vuol dire “ciò che appare”; per Kant, tutti gli oggetti della realtà si mostrano a noi non come esse sono realmente, ma solo attraverso le categorie e le forme a priori della sensibilità (lo spazio e il tempo); quindi c’è una differenza tra le cose come sono e come si mostrano, cioè la nostra rappresentazione di esse (fenomeno). Le “cose in sé” non sono conoscibili dal nostro intelletto finito, ma solo da Dio. Esse sono dette noumeno, termine che deriva dal greco νουμενον (noùmenon) cioè “ciò che è pensato” (dal verbo “noein” che vuol dire “percepire con la mente”), cioè la realtà concepita indipendentemente dal soggetto che la conosce e quindi indipendentemente sia dalle forme a priori della sensibilità (spazio e tempo) sia dalle categorie dell’intelletto, che è soltanto “pensabile”. Kant non può ammettere che l’intelletto umano sia infinito; il noumeno costituisce l’antidoto contro la tentazione della ragione di varcare le soglie dell’esperienza e rivela qualcosa di più grande che l’uomo può solo immaginare e non conoscere.
Ma la sensibilità non è sufficiente per avere la conoscenza totale di un qualsiasi oggetto, ma occorre una regola per universalizzare e generalizzare le conoscenze individuali: tale regola è costituita dal concetto, che è la tipica funzione dell’intelletto; quest’ultimo è la facoltà che ci permette di produrre spontaneamente rappresentazioni della realtà, connettendo i giudizi, quindi esso può anche essere denominato “facoltà di giudicare”. Le forme a priori con cui l’intelletto opera sono chiamate appunto concetti (che possono essere empirici se costruiti con materiale che deriva dall’esperienza, o puri se si originano dall’intelletto stesso, senza alcuna partecipazione della sensibilità) o categorie, che hanno la funzione di organizzare il materiale proveniente dall’intuizione sensibile e sono creazioni spontanee dell’intelletto, finalizzate alla comprensione di quanto ci è dato dalla sensibilità. Le categorie, dal greco κατεγορειν (kategorein) che vuol dire “affermare, dire”, sono per Kant i “concetti puri” oggettivi (quindi universali) in virtù dei quali l’intelletto può organizzare, classificare e unificare a priori, nei giudizi, le varie intuizioni empiriche della sensibilità; quindi esse non derivano dalla sensibilità e dall’esperienza, ma sono frutto direttamente dell’intelletto. Sono però diverse dalle categorie aristoteliche, perché:
• Aristotele attribuiva loro un valore ontologico (dell’essere), ed erano leges entis (cioè proprietà dell’oggetto)
• Kant attribuisce loro un valore gnoseologico (che riguarda la conoscenza), e sono leges mentis (cioè proprietà dell’intelletto, inerenti l’oggetto) e determinano perciò il modo in cui noi possiamo conoscere l’oggetto.
Le categorie sono quattro: quantità, qualità (chiamate classi matematiche, perché si riferiscono alla concettualizzazione quantitativa e qualitativa degli oggetti dell’intuizione), relazione e modalità (dette classi dinamiche, perché determinano il tipo di esistenza degli oggetti, sulla base della relazione che c’è tra di loro o del rapporto che esse hanno con il soggetto).
Così come la sensibilità si serve, per conoscere, delle due forme a priori (spazio e tempo), così l’intelletto ordina il materiale che deriva dalla conoscenza sensibile mediante l’uso delle dodici categorie, ognuna delle quali corrisponde ad un preciso giudizio:

Tavola dei giudizi
Tavola delle categorie
Esempi e chiarimenti
Quantità
singolari
unità
particolari
pluralità
universali
totalità
Qualità
affermativi
realtà
A è diverso da B
negativi
negazione
A non è B
infiniti
limitazione
A è tutto ma non B
Relazione
categorici
inerenza e sussistenza
sostanza e accidente
ipotetici
causalità e dipendenza
Causa – effetto: se...allora
disgiuntivi
comunanza
azione reciproca tra agente e paziente: aut...aut
Modalità
problematici
possibilità-impossibilità
assertori
esistenza-inesistenza
apodittici
necessità-contingenza

Ora però Kant si trova di fronte a un problema fondamentale: trovare il principio che giustifichi l’unificazione, nella conoscenza, del materiale derivante dalla sensibilità attraverso lo spazio e il tempo con i concetti e le cate-gorie dell’intelletto. Infatti, co-noscere è un’attività sintetizza-trice: senza le forme a priori non potremmo situare gli oggetti esterni né ordinare quelli interni; senza le categorie non potremmo unificare le diverse rappresentazioni sensibili in un’unica rappresentazione. La “suprema forza unificatrice” è individuata da Kant nella coscienza umana e chiamata Io penso, che è la funzione logico-formale per mezzo della quale vengono unificate tutte le rappresentazioni, attraverso le categorie dell’intelletto. L’Io penso è detto anche “appercezione trascendentale” e fonda la possibilità del sapere umano, assicurando ad esso necessità e universalità. La scienza è possibile proprio in quanto è garantita dall’Io penso, suprema attività legislatrice della natura, perché ordina e dà le leggi ai fenomeni della natura. L’Io penso è profondamente diverso dalla res cogitans di Cartesio, che designava l’anima; l’Io penso di Kant infatti è la coscienza dell’intera umanità, non del singolo individuo. Questo spiega perché la conoscenza sia oggettiva e perciò uguale per tutti.

Critica della ragion pratica e il dovere: Qui Kant affronta il problema dell’etica, cioè si pone la domanda: cosa devo fare per vivere moralmente? Il dovere, per Kant, si identifica con la legge, che si divide in massime (che valgono solo per il soggetto, e quindi escluse dall’interesse del filosofo) e in imperativi, che a loro volta possono essere ipotetici (che, cioè, riguardano una condizione) o categorici. Questi ultimi, oggetto dell’analisi di Kant, sono universali, autonomi e formali, cioè non hanno un contenuto preciso.
L’imperativo categorico per eccellenza è il cosiddetto Tu devi, al quale bisogna obbedire per vivere moralmente; questo esprime il dovere per il dovere, il dovere puro e semplice, la legge morale data da Dio (emergono i caratteri del pietismo) che è dentro ogni uomo e che viene scoperta grazie all’uso della ragione. Essa non può derivare dall’esperienza, perciò è sicuramente a priori, quindi l’etica scaturisce direttamente dalla nostra autonomia e razionalità. Per vivere moralmente, perciò, un individuo deve far tacere dentro di se oggi bisogno e passione e obbedire al Tu devi; per capire però se quello che pensiamo di dover fare è morale o meno, Kant indica tre formulazioni da applicare alle massime soggettive:
• bisogna agire come se la nostra massima possa valere come legge universale;
• bisogna agire in modo da trattare l’umanità come fine e mai solo come mezzo; quindi l’uomo fa parte del “regno dei fini” e ogni individuo possiede una sua dignità che deve essere sempre rispettata dagli altri;
• bisogna agire in modo che la volontà sia comunque libera, non solo passiva, ma che impone le proprie leggi a se stessa.
L’etica di Kant è detta deontologica, termine che, derivando dal greco το δεον (to deon) che significa “il dovere”, significa quindi “del dovere”; unico fatto che qualifica come morale un’azione è l’intenzione di chi la compie, ossia la sua volontà di conformarsi al dovere morale, quindi è detta anche “etica dell’intenzione”, contrapposta, per esempio, all’etica cristiana, che è dell’azione, in quanto un individuo è giudicato secondo ciò che fa; per Kant, al contrario, l’azione riguarda solo il diritto: una buona azione è un’azione legale, una cattiva azione è un’azione illegale.
La morale kantiana, però, richiede anche una convinzione interiore che è giusto fare quello che la legge comanda e non solo un conformarsi ad essa; la morale quindi si deve distinguere dalla legalità, che si esplica nel comportamento esteriore. Ma, discostandosi dagli antichi greci, Kant afferma anche che è sbagliato voler vivere moralmente per raggiungere la felicità, perché ciò sarebbe contraddittorio, in quanto, per vivere moralmente, si deve obbedire al Tu devi generico, senza alcuno scopo: la volontà deve essere liberà da ogni causalità e determinazione esterna. Ma il concetto kantiano di libertà non spinge l’uomo a negare la propria natura sensibile, e quindi a rifuggire passioni e desideri, piuttosto, pur essendo sottomesso alle leggi del mondo fenomenico, l’uomo è anche in contatto con il mondo noumenico, attraverso la sua appartenenza al mondo dei fini. Tutto ciò, infine, è permesso dalla legge morale.
Per essere morali, perciò non è necessario essere credenti, ma anzi è la morale che porta alla religione, che si deve perciò fondare su di essa, come un suo postulato, cioè una presupposizione necessaria: ecco come Kant dimostra l’esistenza di Dio, l’immortalità dell’anima e la libertà del mondo, questione che era stata lasciata in sospeso nella dialettica trascendentale, ultima parte della Critica della ragion pura.
Kant osserva che spesso chi vive moralmente non è più felice o premiato, nella vita terrena, rispetto a una persona che viva disonestamente, quindi postula l’esistenza di un dio che premi e castighi dopo la morte, altrimenti non avrebbe senso vivere moralmente; questo Dio, inoltre, rappresenta quel somma bene a cui la ragione anela, ma che non può raggiungere durante la vita terrena (per i protestanti, l’uomo e sempre e comunque peccatore), quindi ecco postulata anche l’esistenza di un tempo eterno (immortalità dell’anima) durante il quale ci si piò avvicinare (senza comunque mai raggiungere) al somma bene. Infine, aveva già precedentemente ammesso che l’uomo deve essere libero di seguire o meno i dettami della ragione e la legge morale che si trova dentro di lui.

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