Hegel e la filosofia romantica (seconda parte)

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HEGEL E LA FILOSOFIA ROMANTICA
(PARTE SECONDA)

LA FENOMENOLOGIA DELLO SPIRITO

Il principio della risoluzione del finito nell’infinito o dell’identità di razionale e reale è stato illustrato da Hegel in due forme diverse. Dapprima Hegel ha illustrato la via che la coscienza umana ha dovuto percorrere per giungere ad esso. In secondo luogo, egli ha illustrato quel principio quale appare in atto in tutte le determinazioni fondamentali della realtà. La prima illustrazione ci è stata da Hegel data nella Fenomenologia dello spirito, la seconda nella Enciclopedia delle scienze filosofiche.
La fenomenologia è la storia romanzata della scienza che, attraverso erramenti, contrasti, scissioni, infelicità e dolore, esce dalla sua individualità, raggiunge l’universalità e si riconosce come ragione che è realtà e realtà che è ragione. Perciò, l’intero ciclo della fenomenologia si può riassumere nella nota figura della coscienza infelice. La coscienza infelice è quella coscienza che, non sapendo di essere tutta la realtà, si ritrova scissa in differenze, opposizioni o conflitti dai quali è interamente dilaniata e dai quali esce solo arrivando alla consapevolezza di essere tutto.
In altri termini, la fenomenologia è l’introduzione hegeliana alla filosofia: essa deve mostrare le tappe attraverso le quali il singolo raggiunge la sua perfezione come uomo, cioè deve ripercorrere il lungo e faticoso cammino conoscitivo della storia, prendendo coscienza delle varie figure di essa. Il compito della filosofia consiste, dunque, in questo cammino del singolo uomo attraverso le figure depositate dallo spirito dei popoli nella memoria collettiva della storia. Come si può capire, si tratta di una funzione pedagogica che la fenomenologia viene ad assumere nei confronti non dei bambini, ma dell’uomo maturo.
La prima parte della Fenomenologia dello spirito, su cui ci soffermeremo ora, si divide in tre momenti: coscienza, autocoscienza e ragione.

COSCIENZA

Il punto di partenza della coscienza è la certezza sensibile. Questa appare a prima vista come la certezza più ricca e più sicura; in realtà è la più povera.
Ciò implica che la certezza sensibile non è certezza della cosa particolare, ma del questo, al quale la particolarità della cosa è indifferente e che perciò è un universale. Ora, il questo non dipende dalla cosa ma dall’io che la considera. Perciò in fondo la certezza sensibile non è che la certezza di un io anche’esso universale, giacchè anch’esso non è che questo o quell’io, un io generale. Se dalla certezza sensibile si passa alla percezione si ha lo stesso rinvio all’io universale: un oggetto non può essere percepito come uno, nella molteplicità delle sue qualità, se l’io non prende su di sé l’affermata unità, se cioè non riconosce che l’unità dell’oggetto è da lui stesso stabilita. Se infine si passa dalla percezione all’intelletto, questo riconosce nell’oggetto solo una forza che agisce secondo una legge determinata. È condotto perciò a vedere nell’oggetto stesso un semplice fenomeno, a cui si contrappone l’essenza vera dell’oggetto, che è ultrasensibile. Poiché il fenomeno è soltanto nella coscienza e ciò che è al di là del fenomeno o e un nulla o è qualcosa per la coscienza, la coscienza a questo punto ha risolto l’intero oggetto in se stessa ed è diventata coscienza di sé, autocoscienza.

AUTOCOSCIENZA

Con la sezione dell’autocoscienza, che contiene le figure più celebri della Fenomenologia, il centro dell’attenzione si sposta dall’oggetto al soggetto, ovvero all’attività concreta dell’io, considerato nei suoi rapporti con gli altri.

a) signoria e servitù

L’autocoscienza postula la presenza di altre autocoscienze in grado di darle la certezza di essere tale. In altri termini, l’uomo, è autocoscienza solo se riesce a farsi > da un’altra autocoscienza.
Infatti, in quanto appetito o desiderio, l’autocoscienza non può limitarsi a cercare il proprio appagamento negli oggetti sensibili, ma ha costitutivamente bisogno degli altri.
Nella fenomenologia il filosofo sceglie invece un’altra strada, in quanto l’amore rappresenta ancora un’unità attinta a buon mercato. Infatti l’amore, non insistendo abbastanza sul carattere drammatico della separazione fra le autocoscienze e sulle peripezie per giungere al loro reciproco riconoscimento, è pur sempre qualcosa cui mancano, per usare le parole Hegel.
Quindi, il riconoscimento non può che passare attraverso un momento di lotta e di sfida, ossia attraverso il conflitto fra le autocoscienze. Tale conflitto, nel quale ogni autocoscienza, pur di affermare la propria indipendenza, deve essere pronta a tutto, anche a rischiare la vita, non si conclude con la morte delle autocoscienze contendenti, ma con il subordinarsi dell’una all’altra nel rapporto servo-signore. Il signore è colui che, pur di affermare la propria indipendenza, ha messo valorosamente a repentaglio la propria vita, sino alla vittoria, mentre il servo è colui che, ad un certo punto, ha preferito la perdita della propria indipendenza, cioè la schiavitù, pur di avere salva la vita.
Tuttavia la dinamica del rapporto servo-signore è destinata a mettere capo ad una paradossale inversione di ruoli, ossia ad una situazione per cui il signore diviene servo del servo e il servo-signore del signore. Infatti, il signore, che inizialmente appariva indipendente, nella misura in cui si limita a godere passivamente del lavoro altrui, finisce per rendersi dipendente dal sevo. Invece quest’ultimo, che inizialmente appariva dipendente, nella misura in cui padroneggia e trasforma le cose da cui il signore riceve il proprio sostegno, finisce per rendersi indipendente.
Più in particolare, questo processo di progressiva acquisizione di indipendenza da parte del servo avviene attraverso i tre momenti della paura della morte, del servizio e del lavoro. Infatti, lo schiavo è tale perché ha > dinanzi alla morte. Ma proprio in virtù di siffatta paura, che non è paura di questo o di quello, ma della perdita assoluta della propria essenza, lo schiavo ha potuto sperimentare il proprio essere come qualcosa di distinto o di indipendente da quel mondo in realtà e di certezze naturali che prima gli apparivano come qualcosa di fisso e con le quali, in qualche modo, si identifica.
Nel servizio in generale la coscienza si auto-disciplina e impara a vincere, in tutti i singoli momenti, i suoi impulsi naturali. Infine, nel lavoro, il servo, trattenendo il proprio appetito e non usufruendo dell’oggetto, imprime nelle cose una forma, dando luogo ad un’opera che permane e che ha una sua indipendenza o autonomia, la quale rappresenta il riflesso, nelle cose, della raggiunta indipendenza o autonomia del servo rispetto agli oggetti.
La figura hegeliana del servo-signore, che è senz’altro >, presenta una notevole ricchezza tematica, che è stata apprezzata soprattutto dai Marxisti, i quali hanno visto in essa un’intuizione dell’importanza del lavoro e della configurazione dialettica della storia, nella quale, grazie all’esperienza della sottomissione, si generano le condizioni per la liberazione. Ciò non significa che si possa leggere Hegel pensando di fatto a Marx. Infatti, la figura hegeliana non si conclude con una rivoluzione sociale o politica, ma con la coscienza dell’indipendenza del servo nei confronti delle cose e della dipendenza del signore nei confronti del lavoro servile. La figura in questione contiene anche taluni spunti di tipo esistenzialistico.

b)

Il raggiungimento dell’indipendenza dell’io nei confronti delle cose, che è il risultato della dialettica fra servo e signore, trova la sua manifestazione filosofica nello stoicismo, ossia in un tipo di visione del mondo che celebra l’autosufficienza e la libertà del saggio nei confronti di ciò che lo circonda. Ma nello stoicismo l’autocoscienza, la quale pretende di svincolarsi dai condizionamenti della realtà, ritenendo di essere libera >, raggiunge soltanto una > libertà interiore, giacchè quei condizionamenti permangono e la realtà esterna non è affatto negata. Chi pretende di mettere completamente tra parentesi quel mondo esterno da cui lo Stoico si sente indipendente è lo scetticismo, ossia un tipo di visione del mondo che sospende l’assenso su tutto ciò che è comunemente ritenuto per vero e reale.
Tuttavia, in virtù del suo esasperato >, lo scetticismo dà luogo ad una situazione contraddittoria e insostenibile, che si manifesta nella scissione fra una coscienza che vorrebbe innalzarsi sull’accidentalità e non-verità della vita. In altri termini, contro lo scetticismo, l’argomento tradizionale: quello secondo cui lo Scettico si auto-contraddice poiché da un lato dichiara che tutto è vano e non-vero, mentre dall’altro pretende di dire qualcosa di reale e di vero.

b) la coscienza infelice

la scissione, presente nello scetticismo, fra una coscienza immutabile e una mutevole diviene esplicita nella figura della coscienza infelice e assume la forma di una separazione radicale fra l’uomo e Dio.
È questa la situazione propria dell’ebraismo, nel quale l’essenza, l’Assoluto, la realtà vera è sentita come lontana dalla coscienza e assume le sembianze di un Dio trascendente padrone assoluto della vita e della morte, ovvero di un Signore inaccessibile di fronte a cui l’uomo si trova in uno stato di dipendenza.
Nel secondo momento l’intrasmutabile assume la figura di un Dio incarnato. È questa la situazione propria del cristianesimo medioevale, il quale, anziché considerare Dio come un Padre o un Giudice lontano, lo prospetta sotto forma di una realtà >. Tuttavia, la pretesa di cogliere l’Assoluto in una presenza particolare e sensibile è destinata al fallimento, fallimento di cui sono simbolo eloquente le Crociate, nelle quali l’inquieta ricerca di Dio si conclude con la scoperta di un sepolcro vuoto.
Manifestazioni di questa infelicità cristiano-medioevale sono le sotto-figure della devozione, del fare e della mortificazione di se. La devozione è quel pensiero a fondo sentimentale e religioso che non si è ancora elevato a concetto. In altri termini, il pensare della devozione >. Il fare o l’operare della coscienza pia è il momento in cui la coscienza, rinunciando ad un contatto immediato con Dio, cerca di esprimersi nell’appetito e nel lavoro. Tuttavia la coscienza cristiana non può fare a meno di avvertire il frutto del proprio lavoro con un dono di Dio.
Tale vicenda prosegue e si esaspera con la mortificazione di se, in cui si ha la più completa negazione dell’io a favore di Dio. Infatti, ci troviamo di fronte a un personalità tanto misera quanto infelice e >, ovvero, come aggiunge caratteristicamente Hegel, ad una personalità >. Ma il punto più basso toccato dal singolo è destinato a trapassare dialetticamente nel punto più alto allorquando la coscienza nel suo vano sforzo di unificarsi con Dio, si rende conto di essere, lei stessa, Dio, ovvero l’Universale o il Soggetto assoluto.

RAGIONE

Come soggetto assoluto l’autocoscienza è diventata Ragione e ha assunto in se ogni realtà.
Mentre nei momenti anteriori la realtà del mondo le appariva come alcunché di diverso e di opposto, ora invece può sopportarla: perché sa che nessuna realtà è qualcosa di diverso da essa. >. Questa certezza per divenire verità deve giustificarsi; e il primo tentativo di giustificarsi è >, che si rivolge da principio al mondo della natura. È questa la fase del naturalismo del Rinascimento e dell’empirismo. Qui la coscienza crede bensì, di cercare l’essenza delle cose, ma in realtà non cerca che se stessa; e quella credenza deriva da non aver fatto ancora della ragione l’oggetto della propria ricerca. Si determina così l’osservazione della natura che, partendo dalla semplice descrizione, si approfondisce con la ricerca della legge e con l’esperimento; e che si trasferisce poi nel dominio del mondo organico, per passare infine a quello stesso della coscienza con la psicologia.
Ma in questa ricerca esasperata di se che, nella fenomenologia, arriva al punto di proclamare che >, la ragione osservativa sperimenta, alla fine, la propria crisi, riconoscendosi di nuovo come qualcosa di distinto dal mondo. Ma a questo punto si passa a ciò che Hegel chiama >, ossia ad una ragione attiva, in virtù della quale >. In altri termini, dalla ragione osservativa si passa a quella attiva allorquando ci si rende conto che l’unità di io è mondo non è qualcosa di dato e di contemplabile, ma qualcosa che deve venir realizzato. Tuttavia tale progetto, finchè assume la forma di uno sforzo individuale, cioè di un’iniziativa scaturente dalla singola coscienza, è destinato anch’esso a fallire - come testimoniano le tre figure della ragione attiva. La prima, che Hegel denomina >, è quella in cui l’individuo, faustianamente deluso dalla scienza e dalla ricerca naturalistica, si getta nella vita e va alla ricerca del proprio godimento: >. Ma nella ricerca del piacere l’autocoscienza incontra la necessità del destino, che, incurante delle sue personali esigenze di felicità, lo travolge inesorabilmente. >, scrive Hegel, evidenziando il limite e la finitudine dell’individuo. Nasce in tal modo la seconda figura della ragione attiva che Hegel denomina >, nella quale l’individuo, dopo aver cercato di individuare e di abbattere i responsabili dei mali nel mondo, entra in conflitto con altri presunti portatori del vero progetto di miglioramento della realtà: >.
Ai vari fantasmi di parte, l’individuo contrappone allora la virtù, ossia un’agire in grado di procedere oltre l’immediatezza del sentimento e delle inclinazioni soggettive. Nasce in tal modo la terza figura della ragione attiva, che Hegel denomina >.
Alle sezioni della ragione osservativa e della ragione attiva Hegel fa seguire una terza sezione, che denomina >.
In essa egli mostra come l’individualità, pur potendo raggiungere la propria realizzazione, rimane, in quanto tale, astratta e inadeguata.
Tre sono le figure di questa individualità in se e per se. La prima è quella che Hegel chiama >, in cui la vita spirituale viene del tutto assorbita dalla “cura” dei propri affari, spacciati, però, come doveri morali. La seconda figura è quella della >, in cui l’individuo cerca in se stesso delle leggi che siano universali, che valgono per tutti. Ma tali “leggi universali”, in virtù della loro origine individuale, si rivelano contraddittorie. Tali contraddizioni spingono la ragione a farsi >, cioè a cercare delle leggi assolutamente valide. Tuttavia, nella misura in cui la ragione sottomette le leggi al proprio esame, essa si pone al di sopra delle leggi come coscienza incondizionata e assoluta.
Con tutte queste figure Hegel intende quindi farci capire che se ci si pone dal punto di vista dell’individuo si è inevitabilmente condannati a non raggiungere mai l’universalità. Quest’ultima si trova soltanto nella fase dello >, nella fase sistematica del suo pensiero, denominerà > ed >, intendendo, con queste espressioni la ragione che si è realizzata concretamente nelle istituzioni storico-politiche di un popolo e soprattutto dello stato. In altri termini la ragione > non è quella dell’individuo, ma quella dello spirito o dello stato, che per Hegel sono > proprio nel senso etimologico di substantia, cioè di >. Infatti, proclamare che noi siamo sempre > equivale a sostenere che l’individuo risulta fondato dalla realtà storico-sociale e non viceversa. A questo punto, dopo aver trovato la “pace” nello stato e la “verità” nella filosofia idealistica, le romanzesche vicende dell’autocoscienza sono concluse e il ciclo della Fenomenologia appare esaurito. Tuttavia, prima di procedere, è bene offrire uno schema riepilogativo delle figure esaminate finora.