Filosofi e movimenti

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Testo

I SOFISTI

sf. [dal gr. sophistike( téchne), (arte) del sofista]. Movimento filosofico sviluppatosi nella seconda metà del sec. V a. C. Il termine sophistes indicava un uomo abile in una certa attività, ma fu applicato particolarmente a maestri che impartivano a mercede il loro insegnamento, passando da una città all'altra. L'insegnamento era quello delle arti per una riuscita pratica nella vita, soprattutto nella politica; vi avevano larga parte l'oratoria e la dialettica. Il successo dei sofisti fu enorme e molti divennero ricchi, non sfuggendo a critiche sia per i loro atteggiamenti sia per il loro insegnamento, che implicava molta disinvoltura, scetticismo nei riguardi della verità, della religione e dei valori etici. Tra i principali sofisti del sec. V furono Protagora, Gorgia, Prodico, Ippia. Una seconda s. si registra sotto l'Impero romano, a partire dal sec. II d. C., e comprende soprattutto maestri di retorica: massimo rappresentante è Luciano di Samosata.

STOICISMO

[da stoico]. 1) Corrente di pensiero che ha avuto come iniziatore Zenone di Cizio. 2) Per estens., atteggiamento di fermezza e d'impassibilità di fronte al dolore e alle avversità: ha affrontato la malattia con stoicismo.

Cenni storici
Sorto verso il 300 a. C., fu poi continuato da Cleante, che chiuse il periodo dell'Antica Stoà. Seguì la Media Stoà, che ebbe come maggiori rappresentanti Pamezio di Rodi e il suo allievo Posidonio di Apamea. L'Ultima Stoà fiorì a Roma, iniziando con Seneca e chiudendo il suo ciclo con Marco Aurelio.
Filosofia: Gnoseologia
La prima ricerca filosofica dello s. è data dal problema della conoscenza: primo elemento del conoscere sono i sensi, ma il suo contenuto non sono gli oggetti reali (inattingibili dalla nostra mente), bensì le rappresentazioni sensoriali da essi prodotte. Un processo intellettivo elabora dette rappresentazioni conferendo loro un significato universale, il cosiddetto lektón, che diventa a sua volta oggetto di un'indagine semantica; in quanto risultato incorporeo fra realtà e anima (entrambe corporee) il lektón è la chiave per spiegare la conoscenza fisica; al di là di questa conoscenza gli stoici ammettono anche l'esistenza di nozioni comuni a tutti gli uomini, non innate, non immesse nella loro mente da una realtà universale "soprasensoriale", ma prodotte dalla propria riflessione con il contributo decisivo del linguaggio (indagine semantica) ed elevate a dignità di valore universale dal consenso di tutti gli uomini: un universale che esiste solo nell'anima come nome adatto a comprendere più individui. È questa la logica stoica, alla quale è riconosciuta, a differenza di Aristotele che ne faceva unostrumento dell'ontologia e della metafisica, piena autonomia come parte della filosofia, che studia i modi del pensiero e della sua espressione. Struttura di questa logica è la forma enunciativa che, ridotta ad assiomi, così si esprime: se il primo, allora il secondo, ma il primo, quindi il secondo; se il primo, allora il secondo, ma non il secondo, quindi il primo; non il primo e il secondo, ma il primo, quindi non il secondo; il primo o il secondo, ma il primo, quindi non il secondo; il primo o il secondo, ma non il secondo, quindi il primo. Come si vede uno schema logico, fondato sul sillogismo ipotetico: se è buio è notte, ma è buio, quindi è notte.
Filosofia: fisica
Seconda parte della filosofia stoica è la fisica, in cui è presente il richiamo al pensiero eracliteo: principi materiali (e inseparabili) del mondo sono il fuoco (principio attivo) e la materia (principio passivo), che si evolvono in un processo continuo e senza fine; una parziale estinzione del fuoco dà luogo all'aria, alle acque e alla terra, ma ritorna poi al fuoco originario con una deflagrazione, che inizia un nuovo ciclo cosmico. Il fuoco è lo spirito vitale del mondo, a esso immanente (interpretazione panteistica). Una sua scintilla si ritrova in ogni essere (anche in quelli inanimati) e ne forma l'anima. Il divino nel mondo è la sua razionalità, che ne struttura l'evoluzione con perfetto determinismo e ne costituisce il fine; in forza di questo determinismo infatti l'universo può scegliere solo il bene (il male non esiste e ciò che giudichiamo tale è solo un prodotto di conoscenza erronea; in realtà le azioni dette "cattive" sono solo una condizione per attuare il bene).
Filosofia: etica
Ed ecco il principio etico: l'uomo non può sottrarsi alla razionalità insita nel mondo in cui vive. Saggezza vuole perciò che vi si adegui volontariamente, tanto più che "seguire la ragione" significa "seguire la natura" e accettarla è segno che si comprende l'ordine che in essa regna. Vero bene è quindi l'accettazione della razionalità dell'universo; unico male il rifiutarla; fra questi due estremi tutto quanto vive è solo un cumulo di cose indifferenti ( adiáphora). La virtù è nell'agire secondo ragione, unico vero bene per l'uomo e quindi fonte della sua felicità; è, ancora, dominio delle passioni, perché lasciandole libere di predominare nel nostro spirito causano una fatale confusione fra bene e male obnubilando la ragione e allontanandoci dalla felicità. Virtù che porta a una consapevole apatia verso le cose indifferenti, che ci rende autarchici (indipendenti) da esse, pur vivendo a contatto con gli altri uomini con un profondo senso del cosmopolitismo, perché la legge di natura, uguale per tutti, non ci fa cittadini di questo o quello Stato particolare, ma cittadini del mondo. In tal modo l'etica stoica, nel mondo ellenistico-romano, si collocava come alternativa da una parte a quella epicurea e dall'altra a quella cristiana. E fu questo rigore etico l'elemento emergente nell'ultima fase dello s., che si sviluppò soprattutto in ambiente romano: sfumano ormai i già preponderanti problemi gnoseologici e logici; la fisica s'irrigidisce in metafisica, offrendo l' humus ideale al sorgere di una visione religiosa, improntata al panteismo. Il problema etico diventa fondamentale, ma all'ottimismo, di cui prima era pervaso per il sicuro approdo alla razionalità buona della natura, subentra un fondo pessimistico, che radicalizza il disprezzo per il mondo e la carne e si avvia a un deciso ascetismo mistico: s'insinua il senso di una fine prossima, per cui l'unica salvezza è da ricercarsi in una resistenza passiva. Un'etica che trova i suoi motivi più profondi nella realtà politico-sociale dell'Impero romano, giunto al suo apogeo, ma già minatoda profondi contrasti sociali, che ne determineranno la decadenza prima economica e poi politico-militare. Anche per questi motivi l'etica stoica diventò l'etica "ufficiale". Maggiori interpreti dello s. romano furono Seneca, Epitteto, Marco Aurelio.

TALETE
(gr. Thales; lat. Thales-is o - e tis). Filosofo, matematico e astronomo greco (ca. 634-ca. 548 a. C.). Grande viaggiatore, fu in Egitto e a Babilonia. In questi viaggi venne a contatto con le culture scientifiche di quei Paesi. Conobbe le tavole astronomiche e gli strumenti babilonesi per cui è indubbia l'influenza orientale sulla scuola di Mileto. Il teorema che gli viene attribuito, insieme ad altre scoperte, probabilmente fu conosciuto da T. in Babilonia. Alla ricerca di un'origine unitaria della natura, la identificò nell'umidità, di cui sono impregnate tutte le cose. Non si può tuttavia vedere in essa un vero principio o elemento primo, ma piuttosto il riecheggiare di antiche cosmogonie, che parlavano di masse vorticose d'acqua nel caos primigenio. Unica differenza: l'umidità di T. è immanente al mondo fisico (ilozoismo) senza l'impulso creativo di forze divine dell'extra. Secondo Aristotele sarebbe un principio divino immanente alla materia e quindi si sarebbe in presenza di un "ilozoismo panteistico".
Teorema di Talete.
Due rette complanari intercettano su un sistema di rette parallele del loro piano segmenti tali che quelli corrispondenti hanno lunghezze in proporzione.

TOMMASO D’AQUINO

Biografia
Filosofo, santo, dottore della Chiesa (Aquino 1225-Fossanova 1274). Massimo rappresentante della scolastica medievale, discendente dalla famiglia dei conti d'Aquino, compì i suoi studi dapprima a Montecassino, quindi a Napoli, dove Federico II aveva fondato l'Università. All'età di 18 anni entrò nell'ordine domenicano e, dopo un soggiorno nel suo castello di Roccasecca, dove si dedicò allo studio delle Sentenze e dei testi aristotelici (tradotti da Michele Scoto), lasciò l'Italia (1246). Continuò a Colonia gli studi filosofici e teologici e fu discepolo di Alberto Magno. Nel 1252 giunse a Parigi per iniziare l'insegnamento di teologia e insiemea Bonaventura fu aggregato come Maestro all'Università. In questo periodo iniziò la stesura del De ente et essentia e della Summa contra gentiles . Dopo il triennio d'insegnamento fu chiamato presso la Curia e proseguì i suoi spostamenti (Anagni, Viterbo, Orvieto). Fu il periodo dei Commenti ad Aristotele. Intanto aveva terminato la Summa contra gentiles e composto varie Quaestiones, il trattato politico De regimine principum nonché il Commento a Dionigi. Al 1266 ca. risale l'inizio della Summa theologica, il capolavoro. Di nuovo a Parigi per un altro triennio, dovette sostenere gli attacchi mossi alla dottrina aristotelica dagli agostiniani e prendere le distanze dall'averroismo di Sigieri ( De unitate intellectus contra averroistas, 1269). Nel 1270, l'arcivescovo di Parigi, Stefano Tempier, condannò 13 proposizioni degli aristotelici, sospette di averroismo. Nel frattempo T. aveva composto alcuni opuscoli filosofici sull'eternità del mondo, sul principio d'individuazione, ecc. Nel 1272 fu richiamato in Italia per organizzare gli studi generali di Napoli e di Orvieto e far rifiorire l'Università napoletana. Invitato da Gregorio X al Concilio di Lione, si mise in viaggio, ma a Fossanova le condizioni della sua salute, già malferma, si aggravarono e morì. Nel 1323 fu beatificato da Giovanni XXII e gli fu attribuito il titolo di "dottore angelico". Festa il 28 gennaio.

Filosofia e teologia
L'importanza del pensiero di T. nella tradizione cattolica e nella storia della filosofia si fonda sulla sistemazione, operata da T., di un intero patrimonio culturale. Servendosi del pensiero di Aristotele, adeguatamente cristianizzato dall'interno, T. poté fornire un ordine di risposte chiare e definitorie alla filosofia. Uno dei suoi intenti primari (e ciò aveva già precedenti nella scolastica) era l'accordo tra teologia e filosofia, rivelazione e ragione. Mediante lo spirito stesso dell'aristotelismo T. volle fornire agli interrogativi primi dell'uomo risposte che sul piano della ragione naturale si accordassero con i dati della rivelazione. Contro ogni spiritualismo platonico e mistico che poteva portare a confondere i due piani distinguendo la teologia, come riflessione sul discorso fatto da Dio all'uomo, dalla filosofia, come sforzo umano di conoscere la verità, fissò in definizioni le risposte che la ragione umana con le sue forze poteva, secondo lui, attingere. Per T. infatti la filosofia non può oltrepassare il campo naturale. Al di là delle verità che la filosofia può dimostrare (p. es. che Dio esiste, che è uno, eterno, ecc.), ci sono verità che si possono credere per fede e mai dimostrare, sebbene si possa dimostrare la loro non contraddittorietà intrinseca: p. es. che il mondo non sia eterno, che Dio sia uno e trino, ecc. La filosofia è ancilla theologiae.Lo spirito stesso dell'aristotelismo è in T.: anzitutto assegna alla filosofia un compito scientifico, dimostrativo; quindi opera secondo distinzioni e categorie logiche, dove tutto è determinato in base al principio di contraddizione e nessuno spazio è lasciato a un'esperienza immediata e naturale della natura divina. Come è chiaro, proprio l'aristotelismo, prima che una filosofia, è per T. la possibilità di sistemare una volta per tutte razionalmente le cose che vanno considerate vere in accordo con la teologia cattolica. Se ancora Agostino, da speculativo e platonico, poteva dire che Dio è in tutte le cose, che è il più intimo dell'anima, dove il concetto di trascendenza non poteva avere una consistenza logico-razionale; se la tradizione mistica insisteva sull'uomo immagine di Dio, il cui essere è nulla in sé, poiché l'unico essere è Dio, l'esemplare che si riflette nell'immaginee la costituisce; T., servendosi di Aristotele, stabilisce anzitutto la logica della trascendenza e della distinzione dell'essere di Dio da quello della creatura. Il suo termine è quello di analogia. Egli sostiene che non c'è identità di essere tra Dio e la creatura, ma neppure alterità totale, poiché è Dio che dà l'essere alla creatura. T. compì l'opera razionalistica dell'individuazione di uno spazio proprio, naturale, della creatura. Sarà sufficiente considerare la trascendenza come mera cornice e ulteriorità rispetto alla consistenza naturale dell'uomo, perché si abbia quella prospettiva che sarà propria di tanta filosofia cattolica medievale e moderna. Orbene, proprio fondandosi sui concetti aristotelici di essenza ed esistenza, adeguatamente riformati, T. stabilisce chiaramente quello che è il principio basilare del suo sistema, la distinzione reale di essenza ed esistenza, dal quale principio deriva netta la distinzione ontologica di Dio dalla creatura. È un tema che Avicenna aveva introdotto, ma T. se ne serve in modo radicale. Avicenna aveva distinto l'essere necessario di Dio dall'essere contingente della creatura, ma aveva concepito l'esistenza, che in Dio è identica all'essenza, come accidentale nelle creature, dove l'essenza è partecipata. Di qui il platonismo emanatistico che T. vuole sopprimere. Aristotele aveva spiegato l'essere in termini di potenza e atto, materia e forma, facendo corrispondere a questi termini quelli di essenza ed esistenza. L'atto è l'essere; più un ente è, più è in atto; Dio è atto puro, pura forma senza materia. L'essenza è in atto quando è, quando esiste. Tutti gli enti dopo Dio, non essendo atto puro, sono potenza, materia, essenza, che passa all'atto, alla forma, alla sussistenza. Ma per Aristotele l'esistenza, l'atto non è altro che la forma, l'essenza stessa che sussiste. Dio è la purezza di questo atto, gli enti dopo di lui sono del pari sostanze, ma nelle quali l'atto viene all'esistenza, vale a dire è accolto da una possibilità di essere, che è una informità, una materia. Qui interviene T. con il principio scolastico della distinzione reale tra essenza ed esistenza. Nella creatura l'essenza è il quo est, ciò per cui sono quel che sono, ma il loro sussistere, il loro atto, è il gesto creatore di Dio. Per T. essenza e potenza coincidono; l'atto è invece l'esistenza che si aggiunge ed è la creazione fuori di Dio. Dio che è atto puro, è ens per se subsistens, essenza implicante l'esistenza; la creatura è composizione di essenza ed esistenza. Al quo est si aggiunge il quod est, il fatto che sono, e che non dipende dalla loro quiddità, ma dalla messa in opera divina, che produce l'ente, facendo della quiddità, pura potenzialità, una forma esistente. La forma, l'identità della creatura, sorge realmente con l'esistenza che determina la quiddità a questo e a quello. Per cui la materia è principio d'individuazione solo per le creature corporee; non la materia come loro quiddità (natura corporea) ma la materia quantitate signata, che è l'esistenza di questo o quel corpo determinato. Nelle creature spirituali invece non c'è materia; l'individuazione è il puro crearne l'esistenza. Così per T. forma e materia non corrispondono a essenza ed esistenza, ma sono entrambe l'essenza di quelle creature che oltre a una natura spirituale (anima) hanno una natura corporea. Essenza che richiede ancora un'esistenza. In tal modo la separazione dell'essere di Dio da quello della creatura è stabilita e con essa la trascendenza. Da Aristotele ancora T. trae la sua gnoseologia, che s'incentra sul tema dell'astrazione. Conoscere è astrarre l'universale, la specie, la quiddità delle cose. L'universale è ante rem in Dio, in re come costitutivo dell'ente, post rem nell'intelletto che lo astrae. È questo il realismo scolastico che T. svolge affermando che l'universale come tale non è in atto nell'ente, perché esiste solo l'individuo, non la specie. L'universale è in atto nell'intelletto quando lo conosce. La conoscenza è allora adeguazione dell'intelletto e della cosa. L'intelletto è intelligibilità, è solo possibile, come intendeva Aristotele, e passa in atto, è intelligenza, quando accoglie le specie. Per T. dunque l'intelletto può conoscere l'essere in sé; anzi a questo è destinato, ma l'intelletto umano, legato al corpo come anima, non può accogliere le specie se non servendosi dei dati della sensibilità, dai quali astrae le quiddità. Per questo può conoscere solo le quiddità che cadono sotto i sensi. E qui T. distingue nettamente il campo della ragione naturale: essa conosce perfettamente le quiddità del mondo; ciò che la supera sfugge alla dimostrabilità, all'evidenza, alla conoscenza. Perciò di ciò che supera l'uomo non abbiamo secondo T. che un'imperfetta notizia, la quale riguarda solo il fatto dell'esistenza. Di Dio infatti possiamo dimostrare che esiste, partendo da ciò che il mondo ci fa vedere, ma non possiamo dire nulla sulla sua natura. Ciò che diciamo di questa è teologia, discorso che facciamo su Dio, perché è Dio che l'ha fatto a noi, rivelando qualcosa di sé. La ragione può solo trovare che ciò che è per fede non le è contrario, ma possibile. A proposito dell'esistenza di Dio T. riprende appunto le vie aristoteliche: argomentando sul movimento risaliamo a un motore primo che non è mosso da altro; argomentando sugli effetti e le cause, a una causa prima; ragionando sulla contingenza, all'essere necessario; argomentando sulla perfezione degli enti, all'ente perfettissimo; argomentando sul fine di ogni cosa, al fine assoluto. La definizione che T. dà dell'uomo è aristotelica: l'uomo ha una forma, che è l'anima, e una materia, che è il corpo. L'intelletto come virtù superiore dell'anima è così legato al corpo, col quale compone un ente unico. Da Aristotele tuttavia T. dissente quando afferma che le tre virtù, vegetativa, sensitiva, intellettiva, dell'anima non sono nell'uomo tre principi distinti, ma quella intellettiva superiore esercita anche le altre due inferiori. Qui è intervenuta l'esigenza cristiana di fondare l'anima come principio sostanziale unico, cosicché possa essere salvaguardata la fede nell'immortalità, la sopravvivenza al corpo, l'indipendenza ontologica rispetto al corpo. Conseguentemente alla distinzione tra piano soprannaturale e piano naturale, l'etica di T. comprende una parte naturale, vale a dire un ordine di principi pratici che risiede già nella natura razionale dell'uomo, indipendentemente dall'ordine teologico che si aggiunge mediante la grazia. La caduta non ha cancellato né l'esistenza di tali principi nella ragione, per cui l'uomo sa cosa è bene e cosa è male, né la disposizione della volontà a seguire i principi pratici evidenti di per sé. Nella ragione è impressa la legge naturale. La caduta non ha tolto la natura ma l'ha solo inficiata, per cui occorre la grazia che la risollevi. Tale risollevamento nella fede, nella speranza, nella carità, desta la natura stessa; dice T.: "la grazia non distrugge ma perfeziona la natura". La forte inclinazione che T. possiede a considerare buono tutto ciò che è naturale lo porta a estendere il suo interesse su ogni ambito dell'uomo. Il suo talento classificatorio, la sua capacità di operare distinzioni su distinzioni lo conducono per un verso a differenziare tutti questi ambiti, per l'altro ad analizzarli uno dopo l'altro. §Per l'influenza del suo pensiero, v. tomismo.
Estetica
Il bello per T. è ciò che sicontempla con interesse, che soddisfa e dà godimento e quieta in noi il desiderio. Mezzi alla fruizione del bello sono la vista e l'udito, ma la stessa intelligenza può essere attratta verso il bello quando la verità le si presenta in chiarezza e armonia di pensiero; bellezza si riscontra anche nella vita contemplativa, nella quale il lumen interiore dispone ogni cosa nell'armonia delle sue proporzioni. In sé l'opera d'arte non è morale né immorale, lo diventa solo se aiuta l'uomo nel suo perfezionamento o ve lo distoglie. In questo senso vi saranno un bello "formale", che si ferma alla sola bellezza, e un bello "integrale", che partecipa nel contempo e della bellezza e del bene.
Politica
Nei confronti del problema politico T. parte da due presupposti, che egli considera assodati: il valore positivo della società umana; la dipendenza dello Stato dalla Chiesa. T. non ha difficoltà ad ammettere l'autonomia del diritto naturale, fondato sulla ragione, rispetto al magistero ecclesiastico. Quello che gli preme di dimostrare è la razionalità della soggezione dello Stato alla Chiesa. Il ragionamento di T. è semplice: Cristo è il signore di tutti gli uomini e il papa è il suo vicario in terra. Quindi il papa è signore di tutti gli uomini, compresi re e imperatori. A questo argomento generale il filosofo ne aggiunge un altro di natura particolare: il papa ha la cura del fine ultimo di tutti gli uomini; re e imperatori curano invece solo fini intermedi (ordine della convivenza, benessere generale, ecc.). I fini particolari sono subordinati al fine ultimo, quindi re e imperatori devono essere sottomessi al papa.

ZENONE

filosofo e matematico greco (n. Elea 500/490 a. C.). Forse discepolo di Parmenide, fu anche uomo politico e pare sia morto difendendo il suo Paese contro la tirannide. Basandosi sulla teoria parmenidea dell'Essere-Uno, formulò alcune argomentazioni per confutare le dottrine pitagoriche sul tempo e lo spazio, provando l'indimostrabilità razionale della pluralità e del movimento: infatti quando li si vuole dimostrare si cade in illazioni assurde e che rinnegano le proprie premesse. In particolare, contro il movimento formulò quattro argomenti divenuti famosi: della dicotomia, di Achille e la tartaruga, della freccia, dello stadio. La problematica sollevata da Z. ha stimolato indagini fisico-matematiche che hanno portato al calcolo infinitesimale. Al filosofo sono attribuite: Disputazioni, Esegesi degli scritti di Empedocle, Contro i filosofi, Della natura.

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