Aristotele (384-324 a.C.)

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Testo

ARISTOTELE
(384-324 a.C.)
1. Le divisioni della conoscenza
Per Aristotele ogni cosa è un "ente", ovvero ciò che tutte le cose hanno in comune è il loro "essere qualcosa" (ente=essente).
Aristotele si accinge dunque a dividere le scienze in insiemi omogenei in rapporto all'ente di cui si occupano:
1. Le scienze pratico empiriche, ovvero tutte quelle forme di conoscenza che si riferiscono all'ente in quanto determinazione: sono le discipline che si concentrano sull'analisi di un particolare aspetto dell'ente, la medicina indagherà l'ente in quanto "corpo", l'astronomia l'ente in quanto "oggetto celeste", la biologia l'ente in quanto "organismo vivente", la politica l'ente in quanto "cittadino", e così via. Queste discipline si occupano dei fenomeni e dei casi particolari empirici e contingenti;
2. Le scienze teoretiche, ovvero teorico-astratte, che non si occupano di analizzare gli aspetti particolari degli enti ma ne individuano le cause necessarie, ovvero portano alla luce il modo in cui gli enti particolari si manifestano. Esse sono la fisica, la matematica e la logica. La prima si occupa di determinare le cause dei corpi materiali, la seconda di tradurre in rapporti numerici la realtà, la terza esprime invece le leggi inderogabili e necessarie alle quali sono soggetti tutti gli enti;
3. La metafisica, scienza prima. Vi è poi una scienza, secondo Aristotele, che si pone al di sopra delle altre, ed è la scienza che si occupa degli enti in quanto enti, ovvero dei meccanismi inerenti alle cause e le necessità dell'ente preso e analizzato per la sua caratteristica di essere "qualcosa che esiste". Tale scienza è la metafisica, o ontologia, ovvero "scienza dell'ente". Questa scienza non può che non essere predominante rispetto alle altre, in quanto, studiando le proprietà dell'ente in quanto ente, permette di conoscere le proprietà di ogni altra determinazione. Vedremo in seguito come la metafisica diverrà il nucleo centrale di molta parte del pensiero filosofico, fino a quella sua negazione radicale che costituisce il senso dalla filosofia contemporanea.
Detto questo, occorre precisare che Aristotele concede pari dignità ad ogni scienza, ogni scenza costituisce un legittimo ambito di conoscenza, diversamente dall'atteggiamento platonico che svalutava la ricerca attorno agli enti sensibili, in quanto derivazioni imperfette degli enti eterni e perfettissimi oltre-sensibili (si può dire che in Platone vi è una preminenza della sapienza concettuale a scapito della conoscenza fisica, mentre in Aristotele è salda la convinzione che ogni ambito, soprattutto quello fisico-sensibile, è meritevole di indagine).
2. Le critiche a Platone
Aristotele fu allievo di Platone nell'Accademia, ma per sviluppare le sue teorie egli partì da una critica alle teorie del maestro. In particolare, Aristotele criticò la teoria delle idee con un argomento che prenderà il nome di "terzo uomo" (anche se tale critica, per amor di verità, fu già presa in considerazione da Platone nel dialogo Parmenide, in veste di critico di se stesso).
Come si è detto, la dottrina delle Idee di Platone predicava l’esistenza dell’Iperuranio, un mondo a parte, una regione del cosmo completamente trascendente rispetto al mondo terreno, nella quale era conservata la pura forma ideale di ogni imperfetta forma terrena. Aristotele attacca subito il meccanismo di partecipazione all’Idea ideale: egli si accorge che se deve esistere nell’Iperuranio l’idea dell’uomo ideale, deve pur sempre esistere l’Idea ideale dell’uomo non ideale, di quell’uomo imperfetto che costituisce la copia imperfetta dell’uomo perfetto. Si era infatti detto che l’Iperuranio doveva contenere l’Idea ideale di ogni aspetto della realtà. Così facendo, dice Aristotele, nell’Iperuranio dovrà esistere non solo la sola Idea ideale dell’uomo ideale, ma anche l’Idea ideale dell’uomo che partecipa all’Idea ideale. Insomma, un gioco infinito di rimandi a concetti nidificati uno nell'’altro che produrrebbe una crescita infinita ed esponenziale delle Idee presenti nell’Iperuranio.
Aristotele critica anche l'impostazione platonica che vuole l'idea assolutamente trascendente rispetto all'ente sensibile. Aristotele si domanda infatti come possa una cosa terrena partecipare (avere un qualche collegamento) con un mondo iperuranico completamente trascendente, completamente “altro” rispetto a sé. E ancora: come può un uomo essere diverso dall’idea ideale di se stesso? L’uomo ideale, secondo Aristotele, è già l’uomo che si concretizza esattamente nelle sue qualità contingenti, ogni uomo è già la perfetta rappresentazione di se stesso, non si capisce perché per essere ideale debba essere qualcosa d’altro rispetto a ciò che è.
Per uscire da queste contraddizioni, Aristotele sposterà l'attenzione dall'idea immutabile alla sostanza. La sostanza sarà quella qualità che compete esattamente all'ente (all'uomo, nell'esempio citato) in grado di rendere un certo ente ciò che è, né più e né meno, entro gli esatti limiti della sua determinazione.
3. La sostanza: il sinolo forma/materia
La sostanza (dal latino sub-stantia, "stare sotto", "sorreggere") è ciò che permette all'ente di essere determinato in un certo modo, ovvero la qualità senza la quale un certo ente sarebbe diverso da ciò che è (senza la quale sarebbe un altro ente avente una diversa determinazione).
Per ciò che riguarda soprattutto gli enti sensibili, si può definire la sostanza come un'unione di forma e materia. Tale binomio viene chiamato da Aristotele "sinolo" (synolon). Vediamo meglio in cosa consiste il sinolo.
Un ente è ciò che è e non un'altra cosa proprio perché ha una certa forma, forma che si plasma a sua volta entro una materia, che può essere anche più di una per ciascun ente (ad esempio, una finestra è composta dalla sostanza "vetro" e dalla sostanza "legno"). La combinazione forma/materia, il sinolo, determina in modo necessario ciò che un ente è: ad esempio la candela è la combinazione di una forma (una forma più o meno affusolata attraversata all'interno da uno stoppino che spunta a una sua estremità) con una determinata materia (la cera più la materia dello stoppino).
Aristotele ci dice anche che esistono qualità accidentali (dal latino accidens, dal verbo accidere, "cadere sopra", "accadere", "capitare"). Gli accidenti sono quelle qualità che si possono aggiungere all'ente pur non mutandone la sostanza: ne deriva che mentre una sostanza non abbisogna di nulla per esistere se non di forma e materia, non accade che un accidente sia ente senza che si leghi a una sostanza (ad esempio, l'accidens relativo a una candela potrebbe essere il suo colore o le diverse forme che potrebbe assumere la cera, ma senza cera e stoppino, la candela non sarebbe tale).
3b. Materia prima e materia seconda
Come si è potuto vedere, gli enti sono composti da diverse materie e da diverse forme, ovvero da diversi sinoli, a loro volta composti da una certa forma e da una certa materia (ovvero da altri sinoli).
Visto che ogni ente sarebbe composto da una sequenza infinita di sinoli, ovvero da una sequenza infinita di sostanze che vanno a comporne la sostanza, e visto che questo equivarrebbe a dire che l'ente è composto da un infinito gioco di rimandi che conduce nel nulla, Aristotele individua l'esistenza di una materia prima, con le caratteristiche della "materia madre" platonica. La materia prima è una materia che non ha alcuna forma, è priva di ogni determinazione, altrimenti sarebbe una sostanza (un sinolo) e a sua volta avrebbe bisogno di un'altra sostanza che la giustificasse; la materia prima è quindi una materia pura, eterna e plasmabile.
Tutte le forme di materia che non sono materia prima, sono chiamate da Aristotele materia seconda.
4. Atto e potenza
Un'altra distinzione aristotelica è quella tra atto e potenza. La potenza è la predisposizione della materia ad assumere una certa forma, è quella forza passiva che permette alla forma di plasmare la materia secondo i suoi dettami. L'atto è invece la forma stessa realizzata, ovvero la materia plasmata sotto l'azione della forma.
Questi due termini permettono di illustrare, per Aristotele, la meccanica del divenire. Il mutamento si esprime infatti nel passaggio da un certo ente ad un altro, è quindi il passaggio da uno stato potenziale (la potenza) per cui un ente è predisposto strutturalmente ad accogliere un'altra forma e a volte anche un'altra materia, a uno stato realizzato (l'atto) per cui l'ente ha ricevuto di fatto quella forma e quella materia che erano già presenti potenzialmente nelle sue possibilità (ad esempio, l'acqua è potenzialmente predisposta a divenire ghiaccio, allo stesso modo in cui un blocco di marmo è predisposto a divenire una statua o una colonna).
5. La meccanica del divenire: il sostrato
Poiché il divenire e il mutamento degli enti sensibili è accertato dall'evidenza, anche Aristotele si pone il problema di trovare una spiegazione al passaggio di un ente determinato dallo stato di essere una certa cosa a non essere più quella cosa, ma un'altra.
Il ragionamento di Aristotele attorno alla meccanica del divenire parte dal fatto che debba esistere qualcosa che regga il mutamento: se mutare significa cambiare forma ma anche sostanza, occorre capire qual è quel qualcosa che permetta agli enti che mutano di essere accompagnati da uno stato all'altro evitando che, ad un certo punto del passaggio, cadano nel nulla.
Si prenda, ad esempio, il mutamento della legna in cenere. Chiameremo la legna A, e la cenere B. A è non-essere di B, ovvero A è la privazione di B. Al termine del mutamento, A ha preso la forma di B, o meglio, la sostanza A è diventata la sostanza B, due sostanze diverse tra loro (ciò che prima era la sostanza "legna", è diventata la sostanza "cenere"). In questo processo manca però qualcosa, perché non è possibile che A diventi B senza qualcosa che li veicoli, infatti A come privazione di B è puro non-essere, un nulla.
Ciò che manca ad A è B è un "sostrato", ovvero qualcosa che rappresenti il veicolo, la base permanente del divenire: un diveniente che permane. Il sostrato del divenire degli enti sensibili è la materia prima, materia eterna e informe priva di ulteriore sostrato, in quanto sostrato essa stessa.
Dunque, in questo meccanismo, la privazione rappresenta la potenza della forma (potenza come non-essere della forma alla quale si tende) mentre l'atto è la forma finale realizzata. Il divenire è quindi il passaggio dalla potenza all'atto, come si è visto nel capitolo 4.
6. Il movimento: "Omne quod movetur ab alio movetur"
La necessità di non privare di un sostrato ogni fase in cui si trova l'ente nel processo di mutamento, implica che anche ciò che permette alle cose di passare da una forma all'altra abbia una sua consistenza. Aristotele chiama ciò che permette alle cose di mutare "movente" o "motore".
In altre parole, il passaggio da una sostanza all'altra ha bisogno di qualcosa che faccia mutare la sostanza iniziale nella sostanza finale, un qualcosa che muova una sostanza verso l'altra. Nel caso della legna e della cenere la sostanza che permette il passaggio dal primo ente al secondo è il fuoco. A sua volta anche il fuoco deve avere un suo movente, ovvero qualcosa che lo accenda, qualcosa che lo faccia uscire da uno stato potenziale per diventare un fuoco in atto. Ma anche ciò che muove il fuoco deve avere una causa alle spalle che lo muove a sua volta. "Omne quod movetur ab alio movetur" (letteralmente "Tutto ciò che si muove da altrove si muove", o ancora, "ogni mosso ha un movente alle spalle che lo fa muovere").
7. Le quattro cause delle cose
Aristotele chiama causa (in greco, "aitìa") ciò che permette alle cose di essere e di mutare, ciò senza il quale ogni mutamento e ogni cosa sarebbe impossibile. Si distinguono quattro tipi di cause:
1. La causa formale, ovvero la forma che una cosa deve necessariamente possedere per essere qualcosa (si veda capitolo 3);
2. La causa materiale, ovvero la materia prima, il sostrato senza il quale le cose non potrebbero prendere una forma (si veda il capitolo 5);
3. La causa efficiente, ovvero il movente, la sostanza che permette al sostrato di mutare da una forma all'altra (si veda il capitolo 6);
4. La causa finale, ovvero il fine a cui ogni cosa tende e che ne rappresenta la base stabile; di questa causa si parlerà nel capitolo successivo.
8. Il motore immobile
Ogni cosa che si muove ha un movimento alle spalle che la fa muovere, ogni mutamento ha un mutamento alle spalle che lo rende possibile: questa catena di cause però non può essere infinito, rimandare all'infinito le cause efficienti sarebbe come ammettere che lo stesso movimento non trovi mai riposo, e la stessa causa delle cose si perderebbe, a monte, nel nulla.
Ecco perché Aristotele individua l'esistenza necessaria di un qualcosa che rappresenti la causa originaria di ogni cosa, un primo movente che dia il moto ad ogni altra cosa ma che sia immobile: un motore immobile, o primo motore.
Tale primo movente è Dio, ovvero la prima causa di tutto (causa incausata, senza una causa alle spalle) che da consistenza alla catena delle altre cause moventi, un puro atto, senza potenza, perché se fosse potenza dovrebbe avere alle spalle un ulteriore atto che gli permetta di essere potenza di qualcosa. Dio è eterno e immutabile, proprio perché non è soggetto al divenire e al mutamento, ma ne è causa finale, ovvero ciò in cui ogni movimento trova base stabile e sicura entro cui accadere. E' infatti indubbio, per Aristotele, che ogni cosa che accade debba necessariamente accadere entro un alveo che permetta agli avvenimenti di manifestarsi, la regione stabile entro cui tutto il divenire si manifesta è garantita da Dio, ovvero dall'essere immutabile. Dio, per Aristotele, non ha evidentemente quei tratti cristiani che prenderà successivamente, Dio è per il filosofo macedone la base stabile che garantisce ad ogni cosa di non cadere nel nulla, di mantenersi nella regione dell'essere.
Dio per Aristotele è il garante dell'alveo entro cui si sviluppa ogni divenire, Dio è la sostanza certa e sempre in atto, immutabile perché non soggetta al divenire e al passaggio dalla potenza all'atto. Se ogni cosa che è mossa ha un movente alle spalle, e in questo passaggio viene conservata sempre una sostanza, allora in Dio sono già presenti tutte le sostanze che si producono nel corso dei processi di produzione e mutamento delle sostanze.
La differenza tra l'Iperuranio platonico e il Motore Immobile aristotelico, che sono accomunati nel fatto di rappresentare l'immutabilità e l'eternità che garantisce che tutto non sia nulla, sta nel fatto che, mentre per Platone l'immutabile è completamente trascendente all'essere terreno, per Aristotele l'immutabile è esso stesso presente nell'essere terreno. Come si è visto, infatti, ogni sostanza si risolve nella sostanza suprema, nel "sostrato dei sostrati", nell'entità che garantisce realmente e necessariamente la concretezza sostanziale (la sostanza) di ogni ente.
9. La logica aristotelica: il sillogismo
Se la logica è sempre stata, anche prima di Aristotele, lo strumento primo della filosofia (ovvero lo strumento che permette di rapportare i concetti tra loro secondo leggi necessarie) è per la prima volta con Aristotele che essa esce dalla clandestinità del discorso sottointeso per diventare la protagonista dichiarata delle dimostrazioni filosofiche. La prima organizzazione della logica in un corpo strutturato è opera Aristotele.
La logica di Aristotele è quella che oggi possiamo definire "analitica", la logica che risolve i ragionamenti complessi nelle sue parti e ne chiarisce passo passo la veridicità di ogni elemento ("analitica", dal verbo greco analyo, "sciolgo", "risolvo nelle sue parti"). Per fare ciò, Aristotele si avvale di uno strumento logico: il sillogismo.
Il sillogismo, nella sua formula generale, si compone di tre parti: una premessa iniziale, un termine medio e una conclusione finale. L'esempio classico: "L'uomo è un animale, Socrate è un uomo, quindi Socrate è un animale". Tutte e tre le parti affermano una realtà evidente e immediata, ma possono anche derivare da conclusioni a loro volta provate da altri sillogismi, come è evidente che le stesse affermazioni immediate non possono contraddirsi tra loro.
Si può notare come il termine medio sia quello che "trasporta" e "svuota" il significato della premessa nella conclusione. La premessa e la conclusione esprimono allora la stessa verità, il termine medio permette alle due parti estreme di comunicare in modo necessario tra loro (il termine medio rappresenta l'affermazione che chiarisce l'identità degli estremi).
Tuttavia esiste ugualmente un inconveniente che grava sul sillogismo: il problema delle premesse. "La caratteristica più rilevante della necessità che nel sillogismo conduce dalle premesse alle conclusioni è che essa sussiste anche se le premesse del sillogismo non hanno verità epistemica; anzi, quella necessità sussiste anche se le premesse sono false" (E. Severino, La filosofia antica). Il sillogismo prende corpo da una premessa: se tale premessa non è dimostrata come vera o è addirittura falsa, ogni conclusione del sillogismo sarà ugualmente valida, indipendentemente dal fatto che rappresenta una falsità. Ad esempio, se prendiamo come vera la premessa "Tutti i sassi sono uomini" e il termine medio "tutti gli uomini parlano" allora è vera la conclusione che "tutti i sassi parlano".
Anche lo stesso Aristotele, conscio del problema, darà avvio nei Topici allo studio dei "sillogismi dialettici", intesi come sillogismi che contengono premesse e termini non evidenti ma verosimili (in epoca moderna, la logica formale si occuperà proprio del problema di come, partendo da certi postulati, si possa arrivare a un certo insieme di proposizioni). Comunque sia, la verità delle premesse sulle quali fondare il processo deduttivo del sillogismo è per Aristotele l'evidenza stessa dei processi naturali (il dato empirico certo ed evidente).
10. Il principio di non contraddizione
Il principio di non contraddizione (per brevità, "pdnc") è uno dei più celebri e importanti principi della logica, nonché quel principio che agisce sempre è incontrovertibilmente in ogni aspetto della realtà, nonostante in epoca contemporanea molta parte della filosofia intenda svalutarlo assieme alla stessa logica.
Il principio, secondo le parole dello stesso Aristotele, recita: "E' impossibile che, per il medesimo rispetto, la stessa cosa sia e non sia". In questi termini, tale principio si pone a fondamento di ogni altra considerazione logica. "Nel medesimo rispetto" significa che i due termini sono perfettamente escludenti solo se sono perfettamente contrari l'uno all'altro: quando vi è uno, è impossibile che vi sia l'altro, nel medesimo rispetto (ad esempio, una cosa non può essere alta e bassa nel medesimo rispetto, tuttavia può essere alta rispetto ad una cosa, e bassa rispetto ad un'altra).
Anche i negatori della logica e del pdnc sembrano essere soggetti allo stesso pdnc: chi afferma che "la logica non è valida e quindi anche il principio di non contraddizione non è valido" è costretto, in questo ragionamento, ad utilizzare lo stesso principio, infatti è come se affermassero: "dato che la logica non è valida, allora è impossibile che il principio rappresenti una qualche logica, perché è da escludere che la logica possa essere contemporaneamente valida e non valida". Ogni dimostrazione, dunque, non può prescindere dal "principio di tutti i principi", secondo ciò che scrive Aristotele nel IV libro della Metafisica.
11. L'etica
La contemplazione della verità. Come già in Platone, anche in Aristotele lo scopo ultimo della vita umana è la contemplazione della verità. Per Aristotele la verità è Dio, nella forma del motore immobile che rappresenta il vero fine al quale ogni cosa tende. La contemplazione del divino è scopo ultimo e supremo, perché questa contemplazione non consiste in un mezzo per arrivare a un ulteriore scopo, la contemplazione è essa stessa scopo ultimo e autosufficiente. Bene supremo e felicità dell'uomo è dunque la visione della verità che consiste nella contemplazione di Dio (Dio muove il mondo allo stesso modo in cui l'amato muove l'amante). Scopo dell'uomo e dei sapienti che riconoscono la vera natura della verità (i filosofi), è quella di favorire la formazione di quei giusti mezzi (strutture politiche e sociali) che possano rendere possibile la visione della verità.
L'anima. L'uomo è corpo e anima. Ma l'anima dell'uomo è qualcosa di diverso dall'anima che anima i vegetali ("anima vegetativa") e gli animali ("anima sensitiva"), l'anima dell'uomo è principalmente rivolta al pensiero razionale, e quindi è "anima intellettiva". L'intelletto può pensare ogni cosa in potenza, ed è per questo che si può definire "intelletto potenziale", perché racchiude in sé tutte le conoscenze. Ma se esiste un intelletto potenziale, esiste di conseguenza un intelletto in atto, che Aristotele chiama "intelletto attivo". L'intelletto attivo è la conoscenza che esce dal suo stato potenziale per attualizzarsi nella conoscenza in atto, è conoscenza che esce dalla sua potenza e si individua nell'atto del conoscere e nella cosa conosciuta. Questo "intelletto attivo", rappresentando la contemplazione delle cose vere che escono dalle nebbie dell'intelletto potenziale, secondo Aristotele è intelletto che si astrae dalla materia e costituisce, in ultima analisi, l'insieme delle forme assolute ed eterne dei concetti: l'intelletto attivo è dunque il luogo dell'anima umana in cui si manifesta il divino.
Il bene e la felicità. Ogni uomo e ogni attività umana tende a un suo bene, e il bene è appunto ciò a cui ogni cosa tende. Ogni cosa tende a sviluppare la sua essenza e rifugge tutto ciò che lo allontana da essa. Per l'uomo realizzare la propria essenza equivale alla felicità. Per trovare la vera essenza dell'uomo (e quindi la sua vera felicità) è necessario capire quali sono i suoi aspetti essenziali e quali quelli accidentali. Scopo essenziale dell'uomo non può essere il nutrimento (perché è caratteristica comune anche alle piante e agli animali), e nemmeno la ricchezza, perché più che scopo, essa è mezzo, e chi la assume come fine dell'esistenza compie un atto contro natura (un'anticipazione di Marx, Aristotele chiama "cremastica" la volontà dell'uomo di accumulare ricchezza al solo scopo di farne il fine dell'esistenza, allontanando l'uomo dal suo vero fine, ovvero la contemplazione della verità). Lo scopo essenziale dell'uomo, quello che lo conduce alla felicità, è l'attività intellettiva secondo ragione, nella quale si manifesta il divino.
La virtù. La virtù (areté) dell'uomo è, secondo Aristotele, la "corrispondenza dei mezzi al fine". Quindi la virtù consiste in tutte quelle attività umane che favoriscono il raggiungimento dello scopo che ci si prefigge, e, se scopo ultimo e supremo dell'uomo è la contemplazione della verità divina, allora la virtù ultima e suprema consiste nella saggezza e nella sapienza, quelle attività intellettive che, occupandosi della scienza suprema dell'essere in quanto essere, mettono in contatto gli uomini con la parte divina della loro anima. Felicità e bene dell'uomo sono quindi agire secondo virtù in osservanza del fine più degno: la contemplazione di quel motore immobile al quale tutto il creato rivolte lo sguardo e che costituisce il fine ultimo e supremo di ogni cosa.
Lo Stato: l'uomo animale politico. Per Aristotele, nessun individuo può bastare a se stesso, ciascun individuo ha bisogno degli altri per sopravvivere. In questo senso, l'uomo è animale politico, cioè sociale, tende naturalmente all'aggregazione, dalle sue forme più semplici (la famiglia, il villaggio) a quelle più complesse (lo Stato, rappresentato dalla polis). Secondo Aristotele questa tendenza è così radicata nell'uomo che costituisce un aspetto della sua stessa natura: è un fatto di natura che l'uomo tenda ad aggregarsi, così come è un fatto di natura che la sua essenza sia l'attività intellettiva.
"E' manifesto che la città è un fatto naturale e che l'uomo è animale per natura socievole". (Aristotele).
Questo dato è così evidente che chi non sente il bisogno di entrare a far parte di una comunità e crede di bastare a se stesso, è per Aristotele "o una belva o un Dio".
Che la vita sociale costituisca un aspetto essenziale dell'uomo è dato dall'osservazione del comportamento umano: prima gli uomini si aggregano in famiglie, poi in villaggi, e quindi nello Stato. Secondo Aristotele, il fatto che l'aggregazione in forma di Stato venga per ultima, prova il fatto che gli altri tipi di aggregazione non riescono a compiere del tutto il loro fine. Solo lo Stato, dunque, rappresenta la forma di aggregazione politica e sociale suprema, solo lo Stato (nella forma della polis greca) può predisporre opportunamente quei mezzi in grado di rendere partecipi i suoi cittadini della verità e dello scopo ultimo dell'uomo. Lo Stato, dunque, come strumento per eccellenza atto ad attuare lo scopo supremo dell'esistenza, e quindi il raggiungimento del bene e della felicità dell'uomo (come in Platone, lo Stato aristotelico sacrifica comunque la libertà di alcuni uomini, come, ad esempio, operai, agricoltori, commercianti e schiavi, in quanto strumento per la realizzazione dei fini di altri uomini: al bene e alla felicità supremi possono infatti pervenire solo i cittadini liberi e illuminati dalla contemplazione intellettiva della verità).

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